Феномен свободы

Категория политической свободы

В брошюре Информационного агентства США, посвященной демократии, говорится, что основной вклад демократии в культуру заключается в предоставлении свободы творить, экспериментировать, исследовать мир человеческого разума и духа [Что такое демократия. -- USA: Изд-во Информационного агентства США, 1991. -- С. 18]. О роли свободы применительно к прогрессу П.Фейерабенд писал, что свобода есть единственный принцип, не препятствующий научному прогрессу, в интересах которого допустимо все ("anything goes") [Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. -- М.: Прогресс, 1986. -- С. 142]. Для Д.Ролза свобода выступает первым и наиболее важным принципом справедливости, с которого все начинается [Rawls J. A Theory of Justice. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1973. -- P. 60]. Каждый индивид, по теории Д.Ролза, должен иметь право доступа к основной свободе, сопоставимое с аналогичным правом других, из чего затем вытекает невозможность каких-либо политических обязательств для граждан. Свобода необходима людям уже хотя бы потому, что выбор, который они совершают в пользу того или иного вида активности, возможен лишь в обстоятельствах свободы.

Д.Брайс считал, что демократия должна лелеять индивидуальную свободу, которая одухотворяет свободу политическую [Bryce J. Modern Democracies. Vol. 1. -- London: Macmillan, 1921. -- P. 67]. В свою очередь, Б.Малиновский писал, что хотя политическая свобода выступает не единственным типом свободы в человеческой культуре, ее отсутствие разрушает все остальные [Malinowski B. Freedom and Civilization. -- London: George Allen, 1947. -- P. 15]. Свобода для него является наиболее существенным фактором всех проблем современности. Примечательно, что и у Х.Арендт смыслом политики является свобода, а полем ее применения -- действие [Arendt H. Freedom and Politics // Liberty. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1991. -- P. 58].

Для Д.Сартори политическая свобода есть главная предпосылка всех иных свобод. Мы нуждаемся в свободе "от", чтобы иметь свободу "для", писал он [Sartori G. Democratic Theory. -- Westport: Greenwood Press, 1973. -- P. 286]. Возможно поэтому свободу считают самоценной и не зависящей от исторической или политической конъюнктуры [Синявский А. Диссидентство как личный опыт. -- Литературная газета, 1997, 5 мая. -- С. 3]. У А.Фергюсона свобода порождает такое распределение функций в гражданском обществе, которое позволяет каждому следовать своему призванию в соответствии с собственной природой [Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. -- Edinburgh: Duncan Forbes, 1966. -- P. 270]. Для С.Хантингтона демократия ценна прежде всего своими позитивными следствиями для индивидуальной свободы [Huntington S. The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century. -- USA: University of Oklahoma Press, 1991. -- P. XI].

П.Кропоткин считал, что на Западе люди ценят личную свободу выше, чем благосостояние. Если прежде, писал он, рабочие отдавали свободу в обмен за материальные блага, то теперь этого нет. Свобода есть свобода, как дважды два равно четырем, писал М.Шимечка, и если это принять, все остальное следует. Ведь Д.Оруэлл показал, как придется жить, если мы не сможем утверждать, что дважды два равно четырем. Свобода, писал С.О.Литторин, это не только условие избавления от экономической нищеты, но и главный фактор мира и сотрудничества между народами [Литторин С.-О. Крушение социалистического мифа. -- Москва-Минск: Полифакт, 1991. -- С. 74]. Свобода лица, говорил А.Герцен, есть величайшее дело. На ней и только на ней может вырасти подлинная воля народа. У С.Трубецкого без свободы нет ни права, ни власти, ни познания, ни творчества. Б.Рассел особо отметил то место у И.Канта, в котором он писал, что не может быть ничего более ужасного, чем подчинение одного человека воле другого [Рассел Б. История западной философии. Ч. 2. -- М.: Миф, 1993. -- С. 220]. Тот, кто отказался от свободы ради безопасности, писал Б.Франклин, не заслуживает ни свободы, ни безопасности [Франклин В. Избранные произведения. -- М.: Государственное изд-во политической литературы, 1956. -- С. 104].

Только в условиях свободы энергия индивида может проявиться во всей полноте. В свободе -- главная пружина человеческого совершенствования, этот закон действует везде [Чичерин Б. О народном представительстве. -- М.: 1899. -- С. 49--50]. По мнению Л.Шестова там, где нет свободы, не существует и всего остального, что в какой-либо степени ценится людьми. По мнению же К.Маркса, ни один человек не борется против свободы. Самое большее, человек борется против свободы других [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. -- С. 55]. П.Бергер писал, что утверждение единства и целостности свободы является фундаментальным требованием, ибо ограничение свободы в одной части человеческого существования непременно влияет на свободу в остальных его частях [Бергер П. Капиталистическая революция. -- М.: Прогресс, 1994. -- С. 102]. Для Х.Ортеги-и-Гассета свобода -- это позиция, которую принимает человеческая жизнь, когда составляющие ее развития сходятся в точке, образующей динамическое равновесие. 

Нам нужно понять, не раз говорил Р.Рейган, что невозможно частично поступиться свободой, не потеряв ее во всем. По убеждению И.Канта, свобода высказывать свои мысли для публичного обсуждения, не подвергаясь за это обвинениям в угрозе для общества, вытекает из коренных прав разума. Ведь мысль жива контактами и обменом. Подчеркивая абсолютную ценность свободы, К.Ясперс говорил, что там, где нет свободы, невозможна справедливость, поэтому смертельная опасность не грозит человеку до тех пор, пока он свободен. У И.Павлова рефлекс свободы -- характерная реакция всех живых существ, самый важный из врожденных инстинктов. Любое препятствие на пути живого организма разрушается, если оно противоречит его жизненному курсу. Р.Рейган считал стремление к свободе основным и неукротимым, а Д.Дьюи напоминал свои читателям, что свобода способна обычно позаботиться о себе сама, то есть без применения полицейских правил [Dewey J. The Essential Writings. -- N.-Y.: Harper Torchbooks, 1977. -- P. 227].

Рост цивилизации основывается на свободе, говорил Ф.Хайек [Hayek F. Law, Legislation and Liberty. Vol. 3. -- Chicago: University of Chicago Press, 1979. -- P. 129], и если раньше предпосылкой политической теории выступало рабство, то теперь такой предпосылкой очевидным образом является свобода. Свобода есть не просто отдельная ценность, а источник и условие всех моральных ценностей [Hayek F. The Constitution of Liberty. -- Chicago: University of Chicago Press, 1960. -- P. 6]. Духом, который господствует среди людей всякого звания, возраста и пола, является дух свободы, говорил А.Адамс [National Standards for Civics and Government. -- USA: Center for Civic Education, 1994. -- P. 58]. Свобода составляет квинтэссенцию цивилизации, считал Б.Малиновский. В категориальном смысле свобода у него выступает в совокупности трех элементов: а) условий, необходимых и достаточных для самостоятельной постановки целей активности; б) эффективной активности по реализации этих целей с помощью инструментария культуры; в) полного наслаждения результатами данной активности [Malinowsky B. Freedom and Civilization. -- London: George Allen, 1947. -- P. 214, 25, 29, 74].

C точки зрения наиболее общих оснований, свобода -- это искусственное порождение цивилизации, освободившее человека от различных связанностей. Она есть продукт эволюции дисциплины цивилизации, являющейся одновременно и дисциплиной свободы [Hayek F. Law, Legislation and Liberty. Vol. 3. -- Chicago: University of Chicago Press, 1979. -- P. 163]. Свобода, писал И.Бродский, это всегда реакция на что-то, преодоление ограничений, освобожденность. Такими ограничениями в физике была статика, в политике -- рабство, в трансцендентной сфере -- Страшный суд [Бродский И. В мире изящной словесности. -- Америка, 1992, май, # 426. -- С. 37]. Мы свободны, писал Ф.Боас, когда ограничения нашей культуры не подавляют нас. Мы не свободны, когда мы сознаем такие ограничения и не хотим подчиняться им [Boas F. Liberty Among Primitive People // Liberty, Its Meaning. -- London: George Allen, 1942. -- P. 55].

И.Берлин полагал, что политическая свобода есть область действий вне препятствий, чинимых другими [Berlin I. Two Concepts of Liberty // Liberty. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1991. -- P. 34], а А.Эйнштейн под свободой подразумевал социальные условия, при которых высказывание мнений об общих и особенных элементах человеческого знания не вовлекает в опасность или серьезные осложнения носителя таких мнений [Einstein A. Freedom and Science // Freedom, Its Meaning. -- London: George Allen, 1942. -- P. 92]. Для Д.Грина политическая свобода -- это отсутствие концентрации власти [Green D. Reinventing Civil Society. -- London: IEA Unit, 1993. -- P. 7], а у Р.Коммерса она есть самоценное следствие морального скептицизма в плюралистическом обществе, условие обеспечения всех остальных ценностей. Свобода может быть ограничена только в интересах самой свободы, но никогда в интересах "добра" -- публичного или частного, писал он [Kommers R., Thompson W. Fundamentals in Liberal Constitutional Tradition // Constitutional Policy and Change in Europe. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1995. -- P. 36, 37]. Как заметил в свою очередь Д.Ролз, справедливость отрицает правомочность ограничения свободы одних под предлогом, что это способствует добру других [Rawlz J. The Theory of Justice. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1973. -- P. 3--4]. Свобода, писал Х.Ортега-и-Гассет, есть потенциальная возможность интеллекта разъединять традиционно объединенные понятия. Исторически же она была порождена обстоятельствами городской жизни [Novak M. The Spirit of Democratic Capitalism. -- London: IEA Unit, 1991. -- P. 14].

Современное понимание свободы сложилось, по-видимому, эволюционным путем. Для Ш.Монтескье свобода означала безопасность, гарантию, что граждан не потревожат, если они соблюдают законы. Она означала также право придерживаться собственного мнения при условии, что государство никому не будет навязывать своей позиции. Для Ж.-Ж.Руссо свобода -- это участие в делах сообщества, в назначении правителей, благодаря чему граждане могли бы считать, что они подчиняются лишь самим себе. Это классическое представление Р.Арон дополнил пониманием свободы как возможности быть социально мобильным, право каждого освободиться из "клетки жизни", умереть в ином ролевом качестве, нежели то, в котором человек первоначально родился. Как известно, у свободы существует множество граней, так что Ж.-Ф.Ревель различал социальную, индивидуальную и интеллектуальную свободу [Revel J.-F. Democracy Against Itself. -- USA: Free Press, 1993. -- P. 156].

О многообразии свободы писали Э.Фромм и Р.Хирау, особо выделяя при этом физическую свободу перемещения и психическую свободу человеческой спонтанности. [Д.Талмнон писал, что свобода означает практическое решение инициировать что-либо спонтанно. (Talmon J. Political Messianism. -- London: Secker and Warburg, 1960. -- P. 180)]. Уместно говорить также о гражданской свободе, рамки которой обычно очерчиваются законом. Существуют понятия свободы прессы, слова, совести, академической свободы и других свобод, которые не всегда избавлены от внутренних противоречий [Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии. Природа человека // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. -- М.: Прогресс, 1990. -- С. 154]. Например, как считает З.Бжезинский, сегодня понятие свободы все чаще соотносится с определением хорошей жизни, и если общество максимизирует принцип индивидуального удовлетворения, то гражданская свобода в таком обществе превращается в абсолют.

Б.Рассел считал весьма удачным определение свободы Т.Гоббсом как отсутствия внешних препятствий к движению. Для Д.Дьюи свобода -- это эффективная возможность делать конкретные вещи, что напоминает ее понимание Вольтером как исключительной возможности действовать [Мир философии. Ч. 2. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 183]. С.Франку также импонировало понимание свободы как "делания" и "временности", а у Н.Лосского она означала к тому же отсутствие зависимости деятеля или деятельности от каких-либо условий.

М.Джилас видел свободу в освобождении науки и техники от пут, навязанных им сложившимися формами собственности, а также в освобождении человеческого духа от догм и насилия. Для В.Кудрявцева главное в свободе -- это возможность выбора, право поступать по своей воле, без принуждения [Кудрявцев В. Правовые грани свободы. -- Советское государство и право, 1989, # 11. -- С. 3]. П.Фейерабенд свободным считал общество, в котором все традиции имеют равные права и равный доступ к центрам власти, а у П.-А.Гольбаха свобода есть право индивида предпринимать ради своего счастья все то, что не вредит другим согражданам. Э.Фромм считал свободой возможность действий не в рамках необходимости, а на основе осознания альтернатив и их последствий, ибо, как он говорил, хотя и не существует чего-либо, что не имело бы причины, далеко не все действия в мире детерминированы.

Для Б.Спинозы свобода была естественным правом, индивидуальной способностью судить о вещах без принуждения к этому [Мир философии. Ч. 2. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 237]. В свою очередь, развернутое определение свободы у Т.Гоббса гласит: "Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом" [там же. -- С. 175].

Д.Локк считал свободу естественным правом человека, который не обязан подчиняться воле и власти другого человека [Локк Д. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. -- М.: Мысль, 1988. -- С. 292]. Кроме того Д.Локк не признавал за свободным человеком права уничтожить себя или живое существо в своем владении, за исключением случаев, когда такое уничтожение необходимо для более благородного использования, чем сохранение. Относя свободу к высшим социальным ценностям, он считал, что свобода от деспотической власти настолько существенна, что человек может расстаться с ней, лишь поплатившись за это своей безопасностью и жизнью [там же. -- С. 275]. Понимая свободу, как право человека распоряжаться своими действиями, владениями и собственностью в рамках законов, не подвергаясь при этом деспотической власти другого человека, Д.Локк ставил свободу гражданского общества выше свободы, которой располагает политическая власть. У него "сообщество постоянно сохраняет верховную власть для спасения себя от покушений и замыслов кого угодно, даже своих законодателей, в тех случаях, когда они окажутся настолько глупыми или настолько злонамеренными, чтобы создавать и осуществлять заговоры против свободы и собственности подданного" [там же. -- С. 349].

Смысл свободы, писал И.Берлин, заключается не только в отсутствии человеческой фрустрации по поводу каких-либо неудовлетворенных желаний (что было бы достижимо за счет простого подавления желаний), но также и в отсутствии препятствий к возможным выборам и активностям, которые могли бы потенциально привлечь к себе человека. Поэтому свобода зависит не только от того, хочет ли индивид двигаться, и как далеко, но и от того, как много дверей ему при этом открыто. Данная интерпретация свободы была частично предвосхищена Д.Локком писавшим, что "свобода есть идея, относящаяся не к хотению или предпочтению, но к лицу, обладающему силой действовать или воздерживаться от действия согласно выбору или расположению ума. Наша идея свободы простирается так же далеко, как и эта сила, но не дальше. Ибо где сдерживание ограничивает эту силу либо где принуждение устраняет эту нейтральность способности той или другой стороны действовать или воздерживаться от действия, там свобода, а также наше понятие о ней сейчас же прекращается" [там же. -- С. 290]. Этот тезис приобретает особенное значение применительно к политической свободе, где пространство действия индивида не только не исключает, но и в обязательном порядке предполагает контакт или взаимодействие с пространством свободы других. Такой свободе, писал К.Ясперс, обычно присущи два момента: страстное стремление к свободе и трезвость в оценке непосредственно стоящих перед ней целей [Ясперс К. Цель -- свобода. -- Новое время, 1990, # 5. -- С. 36]. Именно такая свобода, в терминах Ф.Достоевского, может восприниматься не только как "легкость", но и как "тяжесть" [Бердяев Н. Русская идея // О России и русской философской культуре. -- М.: Наука, 1990. -- С. 179]. И хотя, по мысли Ю.Хабермаса, политическая свобода всегда есть свобода субъекта, который сам себя определяет и сам себя осуществляет, это всегда свобода людей в условиях определенной системы правления. Иными словами, это свобода следовать своему желанию в случаях, когда этого не запрещает писаный закон. В то же время, естественная свобода заключается у него в том, чтобы не быть связанным ничем, кроме закона природы.

Для Ш.Монтескье политическая свобода человека состоит не в том, чтобы делать все то, что хочется. В обществе, где есть закон, свобода может заключаться лишь в том, чтобы делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно (по закону) хотеть [Монтескье Ш. Избранные произведения. -- М.: Госполитиздат, 1955. -- С. 288--289]. Обладание политической свободой поэтому предполагает у него правление законов, при котором гражданин не боится другого гражданина. Иначе говоря, Ш.Монтескье разграничивает политическую свободу, выраженную в государственном строе (и осуществляемую посредством разделения и взаимного уравновешивания властей), и политическую свободу, реализуемую в чувстве уверенности гражданина в собственной безопасности [Декларация прав человека и гражданина 1789 г. История и современность. -- Советское государство и право, 1989, # 7. -- С. 46].

Как уже упоминалось ранее, политическую свободу К.Ясперс считал фундаментальной, предваряющей все иные свободы. По его мнению, воля к созданию основанного на праве мирового порядка ставит своей целью не просто свободу, но политическую свободу, открывающую перед человеком возможность подлинного выбора [Ясперс К. Смысл и назначение истории. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 263]. Возможно, что именно поэтому для Р.Рейгана политическая свобода есть наиболее фундаментальное из всех прав человека [Рейган Р. Свобода, прогресс и мир. -- Международная жизнь, 1988, # 11. -- С. 12].

Справедливости ради следует заметить, что политическая свобода интерпретируется порой не только как внутренняя свобода гражданина или народа, но и как внешняя свобода государства, которая сочетается известным образом с внутренней политической несвободой. Однако этот вид политической свободы здесь не рассматривается.

Ф.Мозер политической свободой считал свободу гражданина думать, говорить и писать [История буржуазного конституционализма XVII--XVIII вв. -- М.: Наука, 1983. -- С. 223]. Д.Брайс видел в ней участие граждан в управлении делами общества, а Ф.Хайек -- их участие в публичной власти и законотворчестве. Опираясь на авторитет Д.Дьюи, Ф.Хайек подчеркивал активное начало политической свободы, как распоряжения властью осуществления чего-либо. Отсутствие внешнего принуждения (как у Д.Локка и Ш.Монтескье) он называл негативной (в юридическом смысле) стороной свободы.

В.И.Ленин политической свободой считал, прежде всего, право народа выбирать своих уполномоченных в парламент. Все законы при этом должны предварительно обсуждаться и публично издаваться, все налоги назначаться исключительно органом народного представительства. Политическая свобода означала для В.И.Ленина также право народа выбирать себе чиновников, устраивать обсуждения государственных дел, издавать без всяких разрешений книги и газеты [Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 7. -- С. 134--135]. Г.Честертон политической свободой считал возможность открыто выражать то, что тревожит достойного, но недовольного члена общества [Честертон Г. Писатель в газете. -- М.: Прогресс, 1984. -- С. 144]. А у А.Моруа она выступает как признание меньшинством власти большинства, честно завоеванной в ходе выборов и при условии, что большинство уважает интересы всех граждан, независимо от их убеждений.

Д.Хауард считал политическую свободу правом выражать себя полностью и свободно высказывать взгляды, которые могут показаться другим неортодоксальными, еретическими или неприемлемыми [Хауард Д. Два века конституционного правления. -- Америка, 1987, январь, # 362. -- С. 6]. По мнению Р.Люксембург, политическая свобода есть свобода инакомыслия, свобода тех, кто думает по-иному, ибо все социально воспитывающее, очищающее и оздоровляющее зависит именно от этого условия, теряющего свою эффективность в условиях, когда политическая свобода становится привилегией [Мушинский В. Личность и политическая культура. -- Советское государство и право, 1989, # 4. -- С. 45].

Следует заметить, что современные определения политической свободы отличаются порой сложностью внутренней структуры и идеологии. Например, у Д.Ролза свобода может быть понята, если мы обратимся к трем положениям: субъектам, которые свободны; сдержкам и ограничениям, от которых свобода освобождает; а также к тому, что именно субъекты свободны предпринимать или не предпринимать [Rawls J. A Theory of Justice. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1973. -- P. 202]. Б.Малиновский структурно подразделял свободу на цель, осуществляющее действие и результат. В его концепции свобода сохраняется лишь при условии, если: цель свободно избирается индивидом или группой, а не индоктринируется; осуществляющее свободу действие предпринимается в условиях автономной ответственности ее субъектов, а не контролируется принудительной властью; результаты свободной активности распределяются между ее участниками, а не отбираются внешней по отношению к ним силой [Malinowski B. Freedom and Civilization. -- London: George Allen, 1947. -- P. 170].

Для Л.фон Мизеса свобода означала возможность индивида моделировать свою жизнь по собственному плану, который не навязывается ему властями с помощью аппарата принуждения. При этом действия индивида ограничиваются не насилием или угрозой его применения, а только лишь физической структурой его тела и естественными пределами его возможностей [Мизес Л.фон. Антикапиталистическая ментальность. -- N.-Y.: Телекс, 1992. -- С. 3]. Л.фон Мизес писал, что история западной цивилизации -- это история непрекращающейся борьбы за именно таким образом понимаемую свободу. Для Д.Буша свобода означает право людей жить без страха перед вмешательством правительства в их жизнь, без страха перед травлей со стороны сограждан и, соответственно, без ограничения свободы других [Буш Д. Укра"на -- США: новий етап партнерства. -- Радянська Укра"на' 1991' 3 серпня. -- С. 3].

Для Д.Сороса в свободе важна возможность равноценной альтернативы. Если альтернативы менее привлекательны, чем то, что индивид уже имеет, или если изменение его положения связано с большой затратой усилий и жертвами, то следует считать, что индивид несвободен и подвергается эксплуатации. Если же альтернативы не хуже того, что у человека уже имеется, тогда он свободен и независим. Иными словами, свобода максимальна, когда индивид имеет равноценные альтернативы своему status guo.

По мнению Р.Рейгана, свобода -- это право ставить под сомнение и менять установленный порядок вещей. Это постоянное преобразование рынка, способность всюду замечать недостатки и искать пути их исправления. Это право на выдвижение идей, которые кажутся несерьезными для специалистов, но которые, возможно, найдут поддержку простых людей. Это право на претворение в жизнь мечты, следуя голосу своей совести даже в окружении сомневающихся. Это признание того, что ни один человек, учреждение или правительство не владеет монополией на правду, что жизнь человека обладает бесконечной ценностью, и что поэтому она не бессмысленна [Рейган Р. Жизнь по-американски. -- М.: Новости, 1992. -- С. 723--724; Рейган Р. Откровенно говоря. -- М.: Новости, 1990. -- С. 353, 373, 394; Рейган Р. Выступление в МГУ. -- USA: Изд-во Информационного агентства США, 1988. -- С. 6].

Д.Адамс говорил, что единственный способ сохранить свободу -- это отдать ее в руки народа. Однако успех передачи свободы в руки народа в посттоталитарных странах зависит во многом от совершенства придуманных для этого конституционных механизмов. Действие же последних неоднозначно, ибо оно способно влиять не только на юридическую и политическую действительность. Предостерегая нас от угрозы возникновения фальшивых моральных состояний, связанных со свободой, Д.Рисмен приводит пример девочки в американской прогрессивной школе, которая спрашивает: "Учитель, сегодня мы снова должны делать только то, что нам хочется делать?" [Riesman D. The Lonely Crowd. -- N.-Y.: Dubleday Anchour Books, 1953. -- P 309]

Истоки политической свободы

Истоки политической свободы, как главного фактора органической конституционной нормативности, могут рассматриваться в религиозном, философском, историческом, идеологическом и иных аспектах. Важны, как всегда, будут результаты. "Каждый человек, -- писал И.Кант, -- как было показано, по природе свободен, и ничто не в состоянии поставить его в подчинение какой-либо земной власти, за исключением его собственного согласия" [Локк Д. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. -- М.: Мысль, 1988. -- С. 331]. "Естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было стоящей выше него власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законом природы" [там же. -- С. 274].

В современной интерпретации оба тезиса, по-видимому, означают, что в естественном состоянии индивиды свободны до момента, пока их воля не подчинена другим людям в результате насилия или договора, то есть властью политики. У И.Канта люди в естественном состоянии не спрашивают разрешения на свои действия у какого-либо другого лица и не зависят от чьей-либо воли [там же. -- С. 263]. Изменить это состояние они могут лишь по ясно выраженному велению Бога, либо добровольно подчинившись кому-либо из своего окружения. Иными словами, как писал Т.Джефферсон, человечество родилось без седла на спине.

Б.Данем считал, что в поведении каждого человека имеется нечто, имеющее для него особо важное значение. Это нечто эгоцентрично и окружено любовью, которой человек способен любить лишь самого себя. И хотя индивиду обычно трудно пережить провал своих планов и надежд, он в силах перенести это, если в душе его продолжают жить некие идеалы. Однако, если человек не может принимать самостоятельные решения, если он лишен свободы воли, то для него действительно "нет ничего хорошего в подлунном мире" [Данем Б. Герои и еретики. -- М.: Прогресс, 1967. -- С. 37]. Как писал В.фон Гумбольдт, человек изначально обладает пространством недетерминированной свободы, включая саму способность реализовать ее. "Я считаю доказанным, -- писал он, -- что истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором не только каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности, но и физическая природа обретает в руках человеческих ту форму, тот образ, который произвольно придает ей каждый человек в меру своих потребностей и наклонностей, будучи ограничен только пределами своей силы и своего права. ...Принцип этот должен лежать в основе всякой политики, и из него следует прежде всего исходить" [Гумбольдт В.фон. Язык и философия культуры. -- М.: Прогресс, 1985. -- С. 34].

Согласно И.Канту идея свободы воплощается в интеллектуальном начале, которое играет роль причины по отношению к действию [Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 4, Ч. 1. -- М.: Мысль, 1965. -- С. 166]. Законы свободы, в отличие от законов природы, он называл этикой, подчеркивая при этом, что по законам физики все происходит, а по законам этики все должно происходить. Поэтому каждому разумному существу, обладающему волей, принадлежит также идея свободы, которой оно руководствуется. Н.Бердяев также утверждал примат экзистенциального субъекта над объективным миром: дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм и философию духа. По его мнению, философия примата бытия есть философия безличного. На самом же деле свобода невыводима из бытия, она укоренена в ничто, в бездонности, в небытии. Свобода безосновна, не определена, не порождена бытием. Есть прорывы, бездны, парадоксы, есть трансценсы. Лишь поэтому существуют свобода и личность. Примат свободы над бытием есть для Н.Бердяева примат духа над бытием [Мир философии. Ч. 2. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 217--218].

Для Ф.Хайека интеллектуальная свобода основывается на широких основаниях общей свободы и не существует без этого [Hayek F. The Constitution of Liberty. -- Chicago: University of Chicago Press, 1960. -- P. 394]. По мнению А.Камю, фактическая свобода индивида развивается медленнее, чем его представления о свободе. Такая последовательность заметна, например, во взаимоотношениях идеи свободы и политической практики в XVII в., когда в философию барокко проникла известная формула: свобода есть познанная необходимость (Б.Спиноза). В духе "века разума" Г.В.Лейбниц предложил определение свободы как интеллектуального детерминирования человеческой активности в направлении к лучшему. У Т.Гоббса свобода реализовалась в рамках упорядоченного социума, так что наибольшая свобода подданных у него проистекает из умолчаний закона [Стрельцова Г. Барокко и классицизм -- XVII в. // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 281].

В наше время можно говорить о двух основных концепциях свободы, имеющих некие автономные аргументы. Первую из них Ф.Хайек называл эмпирической и несистематизированной, а вторую -- спекулятивнорационалистической. Эмпирическая концепция основана на идее саморазвитии институтов свободы, которые спонтанно "выросли и были", а рационалистическая, наоборот, возникла как элемент утопии, которую, хоть и безуспешно, люди сознательно и целенаправленно пытались осуществить. К сторонникам первого направления примыкают Д.Юм, А.Смит, А.Фергюсон, Э.Берк, Ш.Монтескье, Б.Констан, А.Токвиль, второе же представляют энциклопедисты и Ж.-Ж.Руссо, Ж.А.Н.Кондорсе, Т.Гоббс, Т.Пейн и др. [Hayek F. Constitution of Liberty. -- Chicago: University of Chicago Press, 1960. -- P. 54]

У П.Кропоткина истоки политической свободы соотнесены с двумя противоположными парными тенденциями или традициями бытия: римской и народной, императорской и федералистской, власти и свободы. "Самые упорные стачки и самые отчаянные восстания происходили из-за вопросов о свободе, о завоеванных правах, -- более, чем из-за вопросов о заработной плате", -- писал он [Кропоткин П. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. -- М.: Правда, 1990. -- С. 388]. По мнению же Д.Писарева, поскольку людьми все шире осознавалась необходимость статуса полноправности, постольку все увеличивающееся сознание этой необходимости легло в основание идеи прогресса в целом.

Анализируя концепцию свободы у Гегеля, Ф.Фукуяма писал, что у Гегеля свобода и природа находятся в оппозиции друг к другу. Свобода у Гегеля начинается там, где заканчивается природа, то есть там, где человек способен преодолеть свое природное начало и осознать свою самость [Fukuyama F. The End of History and the Last Man. -- N.-Y.: Free Press, 1992. -- P. 152]. Поэтому свобода у Гегеля есть эволюционно развертывающийся феномен. Если восточные народы знали, что лишь один мог быть свободен, а греческий и латинский мир утверждали, что только некоторые свободны, то мы знаем, что абсолютно все люди являются свободными. По мнению Ф.Фукуямы, Гегель был философом свободы, видевшим кульминацию исторического процесса в реализации свободы в конкретных политических институтах. Оставаясь "чемпионом государственности", Гегель должен быть также причислен к защитникам гражданского общества, частной экономики и политической свободы, не зависящей от государственной власти и контроля.

Продуктом цивилизации считал политическую свободу Ф.Хайек. По его убеждению свобода есть типичный артефакт цивилизации, избавивший человека от оков группы, настроениям которой вынуждены были в прежние времена подчиняться лидеры. Для Э.Фромма истоки свободы коренятся прежде всего во внутренней природе человека. Родившись именно из этого источника, как он считает, свобода стала идолом иудеев в Египте, рабов в Риме, немецких крестьян в XVI в., а также рабочих в Восточной Германии в ХХ в. И хотя идею авторитета и порядка Э.Фромм также считал имманентно присущей человеку, императив свободы для него в человеке доминирует. М.Джилас считал природу человека непригодной для любого идейного обуживания и подлаживания, в том числе и под модель будущего. Ведь, как говорил Ф.Мориак, власть государства будет "из века в век оказываться беспомощной перед силой святой души" [Мориак Ф. Жизнь Иисуса. -- М.: Мир, 1991. -- С. 186].

Исторически, считал Гегель, право субъективной свободы составляет поворотный пункт между античностью и Новым временем. Это право, первоначально высказанное в христианстве, превратилось затем в формообразующий принцип мира. В качестве сопутствующих форм его сопровождали любовь, романтическое восприятие окружающего, стремление к вечному блаженству, моральность и совесть, трансформировавшиеся позже в принципы гражданского общества и иные существенные моменты нового политического устройства [Гегель Г.В.Ф. Философия права. -- М.: Мысль, 1990. -- С. 168].

Как политический институт, свобода впервые обнаруживает себя в афинском полисе. Именно там, писал К.Поппер, у нее появились первые враги в лице невежества, предрассудков, страсти сильных к завоеваниям и власти, а бедных к еде. Тем не менее, главной угрозой свободе, по его мнению, всегда оставались "ложные идеи". По мнению же К.Ясперса, в Древней Греции существовала свобода, не повторявшаяся более нигде. Именно там полис заложил основу западного понимания свободы, как идеи и как политической реальности.

Л.фон Мизес писал, что поскольку на Востоке идея свободы не разрабатывалась, греки оказались первыми, кто понял значение свободных институтов. Несмотря на то, что множество достижений науки пришло в мир из восточных источников, идея свободы так и осталась изобретением Древней Греции. Отсюда свобода перешла к римлянам, став затем общим достоянием Западной Европы и Северной Америки. Постепенно свобода проникла в основу всех представлений западного общества о справедливо устроенном мире, существенно стимулировав тем самым идеологию свободного предпринимательства и инициативы [Мизес Л.фон. Антикапиталистическая ментальность. -- N.-Y.: Телекс, 1992. -- С. 59]. Поскольку, как писал Гегель, промышленное сословие всецело зависит от себя, неудивительно, что широкое осознание роли свободы впервые проявилось в городах [Гегель Г.В.Ф. Философия права. -- М.: Мысль, 1990. -- С. 243].

В платоновском абстрактном государстве субъективная свобода еще не действует, ибо там власти указывают индивидам на их занятия. В свою очередь, на Востоке практическое распределение занятий очень долго определялось исключительно рождением [там же. -- С. 289]. И только в городах Западной Европы исторически сложившиеся обстоятельства и среди них, в первую очередь, неограниченность выбора профессиональных занятий потребовали индивидуальной свободы. Пуританская революция вывела на сцену истории принцип свободы личности и совести -- "Божественные требования", за которые необходимо бороться, как заявил О.Кромвель в речи перед Парламентом 4 сентября 1654 г. Пережив реставрацию, идеи О.Кромвеля возродились в "Славной революции", утвердившей приоритет парламента в издании законов, беспристрастность юстиции, охрану прав личности, свободу мысли и печати, а также религиозную терпимость в качестве "истинных и древних прав народов этой земли" [Кон Г. Азбука национализма. -- Проблемы Восточной Европы, 1989, # 25--26. -- С. 250--251].

В целом, как считает М.Фридман, ситуация политической свободы на Западе в XIX и начале XX в., в сочетании с капиталистическим рынком, оказалась едва ли не изъятием из общей тенденции исторического развития. В остальных же регионах мира чрезмерная концентрации власти "привлекла и вырастила людей иной породы".

Императив политической свободы

По-видимому, наиболее полно императив свободы выражен у И.Канта: "Во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений. Здесь нет ничего столь важного по своей полезности и столь священного, что имело бы право уклоняться от этого испытующего и ревизующего исследования, не признающего никаких авторитетов. На этой свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти, и его приговоры всегда есть не что иное, как согласие свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои сомнения и даже без стеснения налагать свое veto" [Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. -- М.: Мысль, 1964. -- С. 617]. Поскольку же, как говорил Ж.Ламетри, предвидеть заранее, какое влияние те или иные суждения окажут на общество невозможно, предоставление людям полной свободы высказывания мнений является более предпочтительным, чем ее ограничение [Ламетри Ж. Сочинения. -- М.: Мысль, 1983. -- С. 334].

Для А.Богданова борьба за свободу слова, собраний и печати означала борьбу за уменьшение враждебных, разрушительных для сложной системы общественной активности воздействий [Богданов А. Всеобщая организационная наука (Тектология). -- Л.-М.: Книга, 1925. -- С. 226]. Его позиция по этим вопросам во многом предвосхитила современное понимание роли и значения политико-информационных отношений в обществе. Поскольку информация по своей природе непредсказуема, свободный доступ к ней связан с риском потери стабильности в обществе, что тревожит всякое правительство и государство. Поэтому для сохранения своей свободы общество нуждается в специально созданных гарантиях против государственного вмешательства в информационную сферу. Именно по этой причине информационная свобода является важнейшей частью, элементом политической свободы.

Следует также сказать, что признавая политическое равенство индивидуальных оценок любого информационного сообщения, мы тем самым исходим из презумпции множественности феноменов политической правды. С другой стороны, ситуация множественности политических истин требует, чтобы основные управленческие решения принимались на демократической конкурентной основе.

Ф.Хайек писал, что конечной целью свободы является расширение человеческих способностей, позволяющее каждому поколению прилагать к уже имеющемуся интеллектуальному потенциалу общества собственную долю возросшего знания, усовершенствованных моральных и эстетических представлений. Поэтому ничто у него не должно дозволяться или запрещаться ко внедрению на основе каких-либо априорных представлений. Только будущий опыт может показать, что же на самом деле является более ценным [Hayek F. The Constitution of Liberty. -- Chicago: University of Chicago Press, 1960. -- P. 394].

Развитие информационной свободы закономерно приводит к тому, что принимающие решения лица все более ориентируются не на внешние авторитеты, а на разумность собственного суждения и интуиции, индивидуальный вкус и знания. По мысли Л.Шестова, применение общих правил в этом случае имеет лишь относительную ценность. Всюду природа настоятельно требует индивидуального творчества. "Люди не хотят этого понять и все ждут от философии последних истин, которых не было, нет и никогда не будет", -- писал он [Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. -- Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. -- С. 164].

Конечно, сделать практически применимым императив свободы можно лишь с оговоркой, что мы согласимся за это как-то платить. Чаще всего оказывается, что размер этой платы как раз и предопределяет темп нашего прогресса. Расширяя свободу, мы ускоряем свое движение вперед и наоборот. Что же касается платы за свободу, то она подразумевает не только прямые материальные вложения в прогресс, но также и компенсацию невыгод, которые могут воспоследовать из нашей любви к быстрому движению.

Выбирая прогресс и свободу, мы соглашаемся платить за их последствия, а не за предварительное ограничение свободы. Это важное требование, ибо компенсация последствий от реализации свободы означает нечто принципиально иное, чем плата за априорное ограничение свободы от возможных злоупотреблений ею. Как заметил однажды О.Кромвель, человек не поднимется выше, если будет заранее знать, куда он не собирается.

Касаясь данной темы Ф.Хайек писал, что меры защиты свободы обычно не должны использоваться против организаций -- мощных рычагов разумно действующего человека. Однако выбор свободы является безусловным аргументом против всех исключительных, привилегированных, монополистических организаций, использующих принуждение и насилие для предотвращения попыток других "сделать что-либо лучше" [Hayek F. Constitution of Liberty. -- Chicago: University of Chicago Press, 1960. -- P. 37]. Таким образом, политико-информационная свобода существенна прежде всего в качестве "средства оставить пространство для наперед не видимого и непредсказуемого". Сегодня мы нуждаемся в свободе для реализации множества целей. При этом можно предположить, что многое из того, что будет сделано нами в условиях свободы, не понравится нам впоследствии. Тем не менее, свобода, реализованная даже одним человеком из миллиона, может оказаться более важной для общества, чем все сделанное в условиях ограниченной свободы остальными. Обеспечить же свободу новатору мы можем, лишь предоставив ее всем. При этом не исключено, писал М.Элиаде, что перешагнуть старые самоограничительные архетипы можно будет лишь приняв философию свободы, допускающую Бога.

Хотя аргументы в пользу свободы обычно убедительны, они не самоочевидны. Многим императив свободы кажется по-прежнему более слабым, чем императив силы или директивных централизованных усилий. К.Поппер писал, что логика силы проста и весьма часто используется мастерски. Противоположный тип политики значительно более сложен. Более того, логика политики, не опирающейся на силу, то есть, логика свободы вряд ли еще по-настоящему осознана.

Разумеется, императив свободы важен не только философски, но и прагматически. Характерно однако, что и практические аргументы в пользу свободы обычно обнаруживаются у философов. Говоря о перспективах достижения "всеобщего правового гражданского общества", И.Кант замечает, что "только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, -- только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило" [Мир философии. Ч. 2. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 439]. В самом деле, говорил А.Эйнштейн, все действительно великое и вдохновляющее в мире было создано в атмосфере свободы [Einstein A. Out of My Later Years. -- London: Thames and Hudson, 1950. -- P. 19]. Недаром А.Токвиль констатировал, что переезжая из страны, в которой господствует свобода, в страну, где ее нет, путешественник обычно поражается перемене. В первой все бурлит и активно, во второй все обездвижено и пассивно [Tocqueville A. de Democracy in America. Vol. 1. -- N.-Y.: Arlington House, P. 239].

Я убежден, писал А.Сахаров, что свобода убеждений, наряду с другими гражданскими свободами, является основой научно-технического прогресса, гарантией против использования его достижений во вред человечеству, а потому и основой экономического и социального прогресса. Иными словами, она является политической гарантией социальных прав [Сахаров А. Мир, прогресс, права человека. Нобелевская лекция. -- Огонек, 1989, # 8. -- С. 30]. Р.Рейган не верил, что прогресс предначертан, а потому считал, что ключом к прогрессу является интеллектуальная свобода. Достижения науки идут обычно быстрой чередой, если вместо закрытости и подавления в обществе учреждается свобода философии, говорил он [Рейган Р. Свобода, прогресс и мир. -- Международная жизнь, 1988, # 11. -- С. 10].

Сегодня очевидно, что взрыв технического прогресса произошел как раз в тех странах, где знания и информация двигались свободными потоками, а творческий импульс не был ничем ограничен. Уже в 1989 г. Л.Валенса признал, что, чем выше материальный и технический уровень общества, тем больше оно нуждается в свободе [Валенса Л. Гибкий человек из железа. -- Новое время, 1989, # 7. -- С. 30]. Для достижения свободы необходим отход от тоталитарных структур, нужны демократические механизмы, компромиссы, плюрализм. Ведь именно они являются, в конечном счете, единственными политическими гарантиями против безысходности и страха.

По мнению Л.Эрхарда, народ, который для защиты свободы не рискует идти на жертвы, сметается затем с исторической арены. Недаром Ж.-М.Леге писал, что фундаментальные свободы нужны не только ученым, но и всем остальным людям, ведь без их обеспечения невозможно никакое развитие. В свое время Ф.Энгельс писал И.Беккеру, что чем свободнее организация, тем она крепче [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 34. -- С. 349--351]. Впрочем, еще ранее Д.Локк связывал свободу и силу организации, говоря, что правитель, установивший законы свободы для защиты людей против угнетения и узости партии, становится неодолимым для своих соседей [Локк Д. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. -- М.: Мысль, 1988. -- С. 286]. Как считал Р.Рейган, только свобода ведет к дружбе и миру между народами. Только она -- истинный победитель.

По мнению С.Хантингтона, свободные системы обладают лучшей иммунной защитой от революционных переворотов, чем системы авторитарные. Тоталитарные страны обычно воюют с демократическими странами или друг с другом. Начиная же с XIX в. демократические и свободные страны, как правило, друг с другом не воевали. С тех пор, как этот феномен существует, распространение свободы в мире раздвигает пространства стабильности и покоя [Huntington S. The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century. -- USA: University of Oklahoma Press, 1991. -- P. 29]. Политическая свобода является основным средством против распространения патернализма, авторитаризма, тоталитаризма и диктатуры. Без свободных выборов, неограниченной свободы печати и собраний, свободной борьбы мнений жизнь общественных учреждений замирает. Только бюрократия при этом может оставаться действующей [Костиков В. Блеск и нищета номенклатуры. -- Огонек, 1989, # 1. -- С. 14].

Подавление или ограничение свободы даже в каком-либо отдельном ее элементе ведет общество к застою, расширению административной власти правительства, уменьшению личной свободы и тоталитаризму, выдаваемому за благо. Логично, что альтернативой данному процессу может быть лишь движение к "вершинам личной свободы". Как напоминает нам в связи с этой проблемой Ф.Хайек, требование, чтобы правительство руководствовалось мнением большинства имеет смысл только тогда, когда это большинство независимо от правительства. Ведь идеал демократии покоится на вере, что идеи, руководящие правительством, возникают на основе спонтанных процессов в независимом от политического контроля пространстве индивидуальных мнений [Hayek F. The Constitution of Liberty. -- Chicago: University of Chicago Press, 1960. -- P. 109]. Следуя данной логике, ошибочно просить: "Государство, приди мне на помощь, защити меня и помоги мне", но правильно требовать: "Государство, не заботься о моих делах, но предоставь мне свободу и оставь мне от моей работы столько, чтобы я мог сам обеспечить свое существование и судьбу своей семьи" [Эрхард Л. Благосостояние для всех. -- USA: Посев, 1990. -- С. 236]. Современное индустриальное общество не смогло бы достичь успеха, если бы не воспользовалось огромной свободной энергией людей.

С другой стороны, свобода демонстрирует свою эффективность лишь там, где ей удается укорениться в кодексе нравственности и праве народа, стать общеобязательным законом, высшей ценностью общества. Важным при этом остается также и вопрос о полноте свободы. В этом смысле примечательно, что для Л.Эрхарда свобода представляет собой единое и неделимое целое. По его мнению, политическая и хозяйственная, а также личная свобода человека составляют сложное единство, из которого немыслимо удалить какую-либо часть без того, чтобы не разрушить все остальное.

Следует признать, что главная угроза индивидуальной свободе в современном мире исходит, как правило, от государства. Эта угроза особенно велика в посттоталитарных странах, где идеалы свободы долго подавлялись и где патернализм превратился едва ли не в политический архетип. По мнению К.Поппера, особо опасным для индивидуальной свободы является государственное "интервенционистское планирование". Патернализм, распределительная налоговая политика в пользу обездоленных, писал С.Липсет, независимо от того, насколько моральной она на первый взгляд нам кажется, приводит к обратным результатам, сдерживая инвестиции и рост производительности [Липсет С. Третьего не дано. -- Проблемы Восточной Европы, 1991, # 33--34. -- С. 93]. Было бы заблуждением, однако, считать, что свобода хороша лишь своими перспективами высокой производительности. Более важно в ней то, что свобода самодостаточна. Как только люди поймут, писал Д.Ролз, что их основные свободы могут быть эффективно осуществлены, они не променяют ни грана свободы на улучшение в своем экономическом благосостоянии [Rawls J. The Theory of Justice. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1973. -- P. 151--152].

Факторы политической свободы

Факторами политической свободы в данной работе считаются условия и обстоятельства, влияющие на реализацию этого вида свободы. В своей правовой части они часто выступают юридическими гарантиями свободы. Не являясь составными элементами свободы, данные факторы, тем не менее, существенно влияют на объем, глубину и устойчивость политической свободы. В конституционном смысле они выступают как гарантии свободы, с помощью которых обеспечивается ее реализация и регулируется ее объем.

Одним из важных органических факторов свободы является ее психологическая привлекательность. Опыт коммунизма и фашизма ХХ в. показал, что безопасность индивида, когда он всецело доверяет свою судьбу государству, не увеличивается, а уменьшается. Опустошительные войны государственных машин, банкротство социалистических государств-собственников стали весомыми аргументами в пользу позитивного психологического восприятия свободы. Как писал С.-О.Литторин, уменьшение безопасности индивида, доверившего свою судьбу государству, очевидно [Литторин С.-О. Крушение социалистического мифа. -- Москва-Минск: Полифакт, 1991. -- С. 56], ибо не злоупотребление свободой, а дисциплина и безоговорочная преданность своей стране подвигли на преступления немцев и японцев, породили зверства, которых не вместить человеческому воображению [Райх Р. Национальная проблема. -- Проблемы Восточной Европы, 1991, # 33--34. -- С. 178]. Так или иначе, но тезис Т.Дезами о том, что "лучше бурная свобода, чем спокойное рабство" в наше время получил новые многочисленные подтверждения.

Некогда Сен-Симон описал психологическую привлекательность свободы на примере: "Англичанин получает место в Индии... Там он может, если захочет, завести себе гарем; там его окружают сотни прислуги: одни обязаны разгонять мух; ...другие всегда готовы нести его в паланкине; вся масса населения пресмыкается перед ним; он волен обрушиваться палочными ударами на каждого индуса, который недостаточно поспешно или умело исполняет его желания. И вот этот самый англичанин, утопающий в Индии в море самовластных наслаждений, приобретя состояние, спешит вернуться в Англию, чтобы снова отдаться тем удовольствиям, которые доставляет равенство. По прибытии в английский порт он тотчас же чувствует, как его жестко заталкивают локтями люди из народа, и это нисколько не возбуждает в нем желания вернуться в страну, где все сторонятся, чтобы очистить ему место" [Сен-Симон А. Избранные сочинения. Т. 2. -- М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1948. -- С. 332].

Представителями творческих профессий свобода осознается обычно как обязательное условие профессиональной жизни. Для А.Тарковского свобода не существовала в качестве выбора, а была естественным душевным состоянием. При этом, как он полагал, можно быть социально и политически "свободным", но погибать от чувства бренности, замкнутости и отсутствия будущего [Тарковский А. Красота -- символ правды. -- Литературная газета, 1987, 8 апреля. -- С. 8]. Говоря о естественной привлекательности свободы, Е.Анчел подчеркивала, что раз пережитое ощущение свободы живет в человеке, как правило, всю оставшуюся жизнь [Анчел Е. Этос и история. -- М.: Мысль, 1988. -- С. 21].

Изучая опыт управления передовых американских корпораций, Т.Питерс и Р.Уотерман пришли к выводу, что обязанности персонала выполнялись в таких корпорациях с удвоенной энергией, если работникам предоставлялся хотя бы минимальный контроль над своей профессиональной судьбой [Питерс Т., Уотерман Р. В поисках эффективного управления. -- М.: Прогресс, 1986. -- С. 33]. Не напрасно А.Токвиль признавался, что не только любит свободу, но и преклоняется перед ней. Как писал этот выдающийся эксперт по вопросам политической свободы, психологическая привлекательность свободы неотразима, прежде всего, потому, что разум не может предвидеть собственный прогресс. Говорить же о прогрессе в условиях несвободы интеллектуально нечестно. Подобно тому, как возможность лжи превращает следование правде в свободно избранное поведение, возможность безнравственного поведения превращает нравственный выбор в сознательный акт, писал Ю.Лотман. В обоих этих случаях, однако, важна свобода, без которой невозможна индивидуальность. С другой стороны, в индивидуальном качестве у Ю.Лотмана может выступать и группа, если она обладает реальной свободой выбора каких-либо поведенческих вариантов [Лотман Ю. Культура и взрыв. -- М.: Прогресс, 1992. -- С. 55]. Особенно заметна привлекательность свободы в ответственные политические моменты. Именно поэтому, как писал Х.-Г.Гадамер, исторические мгновения, когда свободное действие играет решающую роль, мы называем эпохальными, а его субъектов -- "всемирно-историческими индивидами". Всюду требуется человеческая свобода, история прослеживает сцены свободы, и в этом ее величайшая прелесть.

Фактором свободы является также ее спонтанность, непредсказуемость. Свободу нельзя запрограммировать, определив ее будущую меру в каком-либо фиксированном виде. И хотя в реальной жизни мы сталкиваемся с балансом свободы и ее ограничений, этот баланс всегда остается подвижным. Подвижный баланс свободы и порядка отображается в конституциях различных стран поразному. И если в Конституции США 1787 г. Конгрессу запрещено издавать законы, ограничивающие свободу слова, совести, собраний и петиций, то в конституциях посттоталитарных стран дело обстоит иначе. Как принято считать, недостаток свободы приводит к стагнации, а ее избыток -- к хаосу [Russell B. Authority and the Individual. -- N.-Y.: Simon and Shuster, 1949. -- P. 25]. Однако установить полезную конституционную меру свободы априори невозможно. Никто не бывает полностью свободен равно как и полностью порабощен. Но если исходить из презумпции, что конституция -- это главный правовой документ гражданского общества, то ее приоритеты должны располагаться на стороне свободы. Именно свободу конституция в первую очередь призвана гарантировать.

Принцип равной свободы, писал Д.Ролз, представляет собой образцовый стандарт конституционного соглашения. Он включает в себя фундаментальные свободы личности, а также свободу мысли и совести в состоянии обеспеченной защиты. Что же касается принципа экономического неравенства, выгодного всем, то его место -- в текущем законодательстве. В этой схеме приоритет свободы перед выгодным для всех экономическим неравенством отражает приоритет конституции перед текущим законодательством [Rawls J. A Theory of Justice. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1973. -- P. 199]. Психологически же человек ближе к свободе, чем к порядку, поэтому ничто не может преобразовать природу человека в природу термита. Индивид стремится защищать свободу даже вопреки воле большинства. Именно поэтому политическая борьба так часто актуализируется между индивидуальными культурными запросами и коллективными требованиями масс. Достижимо ли их равновесие с помощью определенной организации, или этот конфликт неразрешим, остается открытым вопросом.

Ж.Батай писал, что люди, в частности, отличаются от животных еще и тем, что способны соблюдать двусмысленные запреты. Соблюдая принятые запреты, они одновременно испытывают потребность их нарушать. Сознательное нарушение запретов требует от человека мужества и решительности, и если они у него есть, можно считать, что человек состоялся. С другой стороны, писала С.де Бовуар, кроме стремления утвердить себя, человеку присущ также страх перед свободой, соблазн "превращения в бездушный предмет". Именно следование по этому пути делает человека инструментом чужой воли, лишая его тем самым трансцендентности. Любви человека к свободе сопутствует также его стремление к равенству. Как писал А.Токвиль, равенства люди требуют не только в состоянии свободы, но также и в состоянии рабства. Поэтому требование равенства иногда становится серьезной угрозой свободе. Подчеркивая реальность подобной угрозы, П.Новгородцев писал, что людям легче переносить бедность, порабощение и варварство, чем примириться с существованием аристократии [Новгородцев П. Об общественном идеале. -- М.: Правда, 1991. -- С. 546].

Возможность злоупотребления свободой также является ее важным человеческим фактором. По мнению М.Фридмана, вера человека в свободу предполагает известное право на ошибку. Если, например, человек предпочитает жить лишь удовольствиями, обрекая тем самым себя на безрадостную старость, никто не вправе ему помешать. Ведь всегда существует возможность, что этот человек прав, а мы ошибаемся. Отсюда следует, что и смирение может быть добродетелью верящих в свободу. Самомнение же в вопросах распоряжения свободой чаще всего свойственно патерналисту. 

Хотя бескомпромиссная защита свободы обычно как-то подталкивает общество к хаосу рынка и непредсказуемым последствиям демократии, не следует забывать, что в лучших конституционных образцах защита свободы не останавливается не только перед возможностью актов гражданского неповиновения, но и перед демократическим восстанием. Ведь именно таким был первоначальный политический и моральный выбор создателей конституции. Сегодня выбор между свободой и предсказуемой стабильностью для многих стран и народов остается все еще открытым. Конечно, бескомпромиссная защита свободы, в известной мере, оправдывает "бесов" Ф.Достоевского, мечтающих "все эти логарифмы отправить к черту". Как признает П.Новгородцев, у "бесов" в любой ситуации последователи найдутся, ибо так человек устроен.

Считая политический хаос фактором свободы, С.Франк называл его выражением "первичной свободы как субстрата внутреннего самобытия", в котором обнаруживается "все бессмысленное, проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз и всякая дикая страсть, всякое "самодурство" (превосходный в своем первичном этимологическом значении термин!)" [Франк С. Сочинения. -- М.: Правда, 1990. -- С. 338]. Проявлениями "крайностей" свободы у Д.Джойса могут стать всеобщая амнистия, карнавал с разрешенными вольностями для масок, наградные для всех, язык эсперанто и всемирное братство. Высвобождая "свободную лису в свободном курятнике", такая свобода материализуется не только в свободных финансах, ренте, свободной любви и свободной церкви в свободном гражданском государстве [Джойс Д. Улисс. -- М.: Республика, 1993. -- С. 362].

Иначе говоря, вопрос о допустимых ограничениях свободы весьма сложен. В стратегическом смысле единственно приемлемым юридическим ответом на него может быть лишь закрепление конкуренции правовых норм, специально созданных как для поддержания приоритета свободы, так и для обеспечения минимально необходимых социальных уровней стабильности и порядка. Возможные и неизбежные коллизии при этом должны разрешаться эффективными институтами конституционной юстиции. В любом случае, толкование конституционных норм о свободе и ее ограничениях должно сохраняться за человеком.

Поскольку обретение свободы предполагает возложение морального бремени на тех, кто свободен, здесь не обойтись без этических противоречий. "От свободы, -- писал В.Розанов, -- все бегут: работник -- к занятости, человек -- к должности, женщина -- к мужу. Всякий -- к чему-нибудь" [Розанов В. Уединенное. Т. 2. -- М.: Правда, 1990. -- С. 590]. Известно, что как теоретик И.Бентам презирал права и свободы человека, называя их "чепухой", а неотъемлемые права -- "чепухой на ходулях" [Рассел Б. История западной философии. Ч. 2. -- М.: Миф, 1993. -- М. 290]. В свою очередь, А.Герцен говорил, что иногда народам легче переносить рабство, чем справляться с даром свободы [Мир философии. Ч. 2. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 245]. Характерно, что и у М.Хайдеггера апология "дневной стороны" свободы сопутствует параллельному признанию ее "ночной стороны" как абсолютной раскованности и произвола.

В дополнение к известному парадоксу демократии (массы решают, что править должен тиран), политическая теория знает также парадокс свободы, то есть ситуацию, в которой "задиры порабощают кротких", упраздняя тем самым некую первоначальную свободу. Поэтому, как предупреждал П.Клоссовски, хотя свобода совести и прессы ведет к абсолютной свободе, именно абсолютная свобода утверждает право сильнейшего на власть, противоречащее справедливости. Поэтому свобода всегда остается потенциально опасной, хотя обладать ею и упоительно. Таким образом, абсолютную неподвластность закону можно считать свободой не в большей степени, чем абсолютную власть закона. Если судьбой, как писал А.Камю, не управляют высшие ценности, ее царем становится случай. Мы же при этом сталкиваемся со страшной свободой слепца. 

Хотя Т.Дезами и верил, что "из самой неограниченной свободы последует самый совершенный порядок" [Дезами Т. Кодекс общности. -- М.: Изд-во АН СССР, 1956. -- С. 262], на пути к этой действительно идеальной модели сильный все еще слишком часто запугает слабого, лишая его свободы. Еще хуже схема реализации свободы в деспотиях и диктатурах. Здесь, как говорил В.Гавел, единственной гарантией свободы остается верность авторитету, подарившему свободу [Гавел В. Искушение // Трудно сосредоточиться. -- М.: Художественная литература, 1990. -- С. 346]. Ситуация, однако, обещает выглядеть менее драматической, когда в роли дарителя свободы выступает не живая власть, а писаный закон -- конституция.

Как известно, Д.Дьюи протестовал против неограниченной свободы, доказывая, что абсолютная свобода делает людей рабами собственных сиюминутных прихотей [Штейн Г. Джон Дьюи. -- Перспективы UNESCO, 1986, # 4. -- С. 134]. Избежать этого можно лишь в условиях свободы, для которой установлены известные пределы. Такие пределы могут быть обнаружены как в самой природе материального мира (Т.Гоббс), так и в особенностях протекания психических процессов у человека (Т.Липпс). Иногда же пределы свободы обнаруживаются в связанности человеческой воли каким-либо сакральным авторитетом (М.Лютер и Э.Роттердамский).

Кроме того, как сетовал А.Гамильтон, рвение и любовь к свободе слишком часто бывают проникнуты духом узкой и враждебной свободе подозрительности. Ведь уже давно было замечено, что в своем практическом применении свобода легко извращается. Например, Т.Дезами заботила угроза свободе со стороны "наследственных профессий", а Ж.-О.Ламетри опасался ограничения свободы по соображениям общественной пользы (для избежания того, что "вредит обществу"). Но в такой ситуации свобода будет ограничиваться не тем, что вредит обществу, а всего лишь тем, что люди считают таковым. Кроме того, вредное для общества сегодня может оказаться весьма полезным завтра. Ведь выгоды свободы становятся заметными лишь после того, как свобода успевает "состариться". 

С другой стороны, как доказывал Б.Скиннер, превознесение идеала личной свободы может привести к тому, что общественный строй рухнет [Спорные предвидения Б.Ф.Скиннера. -- Америка, 1972, декабрь. -- С. 3]. У Ж.Полани безусловная страсть людей к свободе ведет к безусловным конфликтам и войнам [Полан Ж. О счастье в рабстве // Холландер К. Мадам. -- Минск: Дайджест, 1992. -- С. 235]. В итоге все это показывает, что возможности злоупотребления свободой сравнимы с возможностями злоупотребления такими "всеобщими эквивалентами" цивилизации, как власть и деньги. Справедливость данного сравнения доказывает, что проблема свободы является этической в своей основе. Недаром у К.Ясперса конфликт между свободой и ее возможными ограничениями предстает как конфликт между раскованным бытием и деспотизмом "фиксированных убеждений" [Ясперс К. Смысл и назначение истории. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 417].

В известном смысле нормальное состояние политической свободы напоминает состояние плазмы, удерживаемой внешним электромагнитным полем. Иначе говоря, сохранение и поддержание всегда неустойчивого баланса политической свободы и порядка требует громадных затрат социальной энергии. Недаром М.Возняк напоминает нам об альтернативах свободы у Н.Костомарова: а) поддерживая государство, принимайте необходимость цензуры, "Третьего отделения", Петропавловской крепости, закрепощения мысли и слова; б) желая исключительно свободы, рискуйте государством, готовьтесь к его возможному распаду [Возняк М. Укра"нська державн?сть. -- В?день: 1918. -- С. 98]. Это ведь лишь в теории Н.Михновского "пышное развитие индивидуальности возможно только в государстве", а между свободой и государственностью не существует противоречия [М?хновський М. Самост?йна Укра"на. -- Укра"нський патр?от' 1948. -- С. 18].

Как считал Ч.Милош, политической свободе вредит любая преувеличенная забота об общественном благе. В самом деле, если индивидуальная свобода должна ограничиваться во имя общественной пользы, то "большая польза" может оправдать безграничное ограничение свободы человека [Milosz C. Visions from San-Fracisco Bay. -- N.-Y.: Farrar Straus Giroux, 1983. -- P. 104]. Как известно, Т.Гоббс считал целесообразным ограничение естественной свободы гражданским законом, а Аристотель считал приемлемым надзор за лицами, чей образ жизни вредит государственному строю. Даже отцы-основатели США, по свидетельству П.Готфрида, допускали, что свобода должна быть выгодна лишь лояльным членам политического сообщества [Gottfried P. The Conservative Movement. -- N.-Y.: Twayne Publishers, 1993. -- P. 24].

Рассуждая о возможных ограничениях гражданской свободы, К.Маркс считал цензуру критикой свободы слова на основе правительственной монополии, действующей не "острым ножом разума", а "тупыми ножницами произвола" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. -- С. 59--60]. В свою очередь, Д.Сорос писал об угрозе свободе со стороны всякой логически рафинированной политической системы. На теоретическом уровне этот тезис Д.Сороса хорошо иллюстрируется "Утопией" Т.Мора, "Чудесным новым миром" О.Хаксли и "1984" Д.Оруэлла. С другой стороны, следует согласиться, что для своего практически эффективного осуществления свобода настоятельно требует определенной системы логических координат. Ведь даже если свобода и причинность являются антиподами, писал Р.Дал, мы все равно не можем действовать свободно, не понимая правил причинности [Dahl R. Dilemmas of Pluralist Democracy. -- London: Yale University Press, 1982. -- P. 20].

По убеждению Г.Шпета, вся человеческая история демонстрирует борьбу свободы, представленной в культуре, с консерватизмом, воплощенным в государстве. Из данного противостояния у него вытекает вечный спор между "всегда невежественным" государством и свободной интеллигенцией. В самом деле, как писал еще патриарх Тихон, свобода есть великое благо, если это свобода, не переходящая в государственный произвол и насилие. Но нет свободы, когда нельзя высказать свое мнение без опасения попасть под обвинение в контрреволюции [Кедров К. Парад уходящих планет. -- Известия, 1991, 8 февраля. -- С. 5]. В этом смысле В.фон Гумбольдт предостерегал против ограничения свободы какими-либо пекущимися об общественном благе законами или наградами.

В свою очередь, Ч.Милош писал об уничтожении свободы политическим лицемерием. Так, по его мнению, было нечто неуловимое в атмосфере социалистической Варшавы и Праги, какоето сочетание духа силы и несчастья, паралича и внешней подвижности. Какие бы слова мы не употребляли для определения этой атмосферы, писал он, очевидно, что даже если бы ад обеспечивал своим обитателям элегантные квартиры, изящную одежду, лучшие блюда и развлечения, одновременно принуждая их дышать воздухом этих восточно-европейских столиц, этого было бы вполне достаточно для адских испытаний [М?лош Ч. Поневолений розум. -- Мюнхен: Сучасн?сть' 1985. -- С. 40--41].

Следует еще раз признать, что провозглашая любовь к свободе, мы не можем осуждать частную собственность, финансовый капитал, конкуренцию, свободу договора, рекламу и власть денег. Наоборот, если некто утверждает, что его ум безо всех вышеперечисленных атрибутов современной цивилизации достаточен для организации наших усилий в интересах общественного добра, именно он являет собой воплощенную угрозу культуре, писал Ф.Хайек [Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. -- М.: Новости, 1992. -- С. 205]. Чтобы избежать патернализма, общество должно выработать эффективные и весьма изощренные гарантии свободы. Осуществляя себя, свобода должна создать свой собственный мир и систему, найти себе некое внешнее выражение и наличное бытие [Гегель Г.В.Ф. Философия права. -- М.: Мысль, 1990. -- С. 387]. Как считал Гегель, пространство индивидуальной свободы определяется объемом частной собственности, лежащей в ее основе. Поэтому он называл нечестным, аморальным и неэтичным утверждение, будто свобода может осуществиться вне связи с собственностью. "Представление о благочестивом, -- писал он, -- или дружеском и даже насильственном братстве людей, в котором существует общность имущества и удален принцип частной собственности, может легко показаться приемлемым умонастроению, которому чуждо понимание природы свободы духа и права и постижение их в их определенных моментах. Что же касается моральной или религиозной стороны, то Эпикур отсоветовал своим друзьям, намеревавшимся создать подобный союз на основе общности имущества, именно по той причине, что это доказывает отсутствие взаимного доверия, а те, что не доверяют друг другу, не могут быть друзьями" [там же. -- С. 105].

В ином месте он добавляет: "Свобода индивидуумов не должна быть чем-то единичным, она должна быть выражена и представлена в корпорациях. К институтам относятся: 1) свобода личности, 2) свобода собственности (французы быстро обрели ее благодаря революции -- подтверждено в Code Napoleon), 3) публичное законодательство" [там же. -- С. 463]. Проще говоря, человек свободен лишь тогда, когда его невозможно принудить делать то, от чего бы он отказался, будучи материально независимым [Почта недели. -- Советская культура, 1989, 31 января. -- С. 1].

Как утверждали в древности на Крите, свобода -- это высшая ценность общества, которая превращает блага в собственность тех, кто их приобрел. Блага же, приобретенные в рабстве, принадлежат правителям, а не управляемым. Если человек утрачивает свою собственность, то тем самым он превращается в социальное ничто. Поэтому судьба, безопасность и власть современного человека в значительной мере покоятся на его собственности. В рамках политических представлений западной цивилизации собственность священна, а неприкосновенность частной собственности есть краеугольный камень всего ее идеологического сооружения.

Свобода требует, писал Ф.Хайек, чтобы индивид имел возможность преследовать собственные цели. Поэтому в мирное время свободный человек не должен быть связан коллективными целями. Возможность же принимать индивидуальные решения существует благодаря четкому определению прав частной собственности, а также сфер, в которых индивид может распоряжаться своими средствами. Таким образом, мерой частной собственности индивиду устанавливается гарантированная область свободных действий [Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. -- М.: Новости, 1992. -- С. 110--111]. Как писал К.Кавелин, как бы справедливо не распределялись блага между людьми, как бы не заботилось общество о дорогих ему лицах, все это не заменит частной собственности и права наследования, ибо именно в этих правовых институтах выражена свобода, без которой человек становится животным, а общество превращается в стадо баранов. В своей книге "Николаевская Россия" Маркиз де Кюстин писал о русских крепостных: это правда, что у них нет забот, но у них нет и собственности. То есть, у них нет привязанности, счастья, морального чувства, нет ничего, что компенсировало бы невыгоды их жизни, ибо лишь частная собственность делает человека существом общественным и создает семью [Маркиз де Кюстин. Николаевская Россия. -- М.: Терра, 1990. -- С. 182].

Как считал А.Швейцер, хотя индивиды и должны служить обществу, это еще не означает, что они обязаны приносить себя ему в жертву. Иначе говоря, люди не должны позволять обществу опекать себя так же, как скрипач не должен учиться у контрабасиста. Индивиду не следует доверять идеалам и убеждениям общества, всегда преисполненным глупости и лжи по вопросам гуманности. Общество для А.Швейцера -- это ненадежная и слепая лошадь, и потому горе кучеру, если он заснет. Поэтому, как справедливо писал Л.Леви, люди могут быть свободны лишь при несвободных правительствах [Леви Л. Что такое демократия. -- USA: Изд-во Информационного агентства США, 1991. -- С. 8]. И поэтому же у М.Фридмана главным фактором свободы является отделение экономической власти от политической, позволяющее им быть противовесами друг для друга. Разрешая экономической мощи быть ограничителем политической власти, а не ее усилителем, как это обычно имеет место при социализме, капиталистический рынок устраняет из общества опасный источник политического принуждения. Логично, что в такой системе люди будут испытывать недостаток политической свободы лишь тогда, когда не смогут достигнуть своих целей в экономической практике [Berlin I. Four Essays on Liberty. -- N.-Y.: Oxford University Press, 1986. -- P. 122].

Кроме того, только собственник понастоящему активен. По наблюдению В.фон Гумбольдта, человек предпочитает праздность принудительной работе. И только частная собственность позволяет ему оставаться деятельным. В итоге развитие собственности всегда сопровождается развитием свободы [Гумбольдт В.фон. Язык и философия культуры. -- М.: Прогресс, 1985. -- С. 50]. Тот же, кто ставит "телегу благосостояния" впереди "лошади свободы", рискует уничтожить одновременно и свободу, и благосостояние. Минимум цивилизации -- это хлеб и Декларация прав человека, писал М.Рокар. Выше этой планки можно приводить аргументы, критиковать и улучшать. Ниже ее можно лишь вести борьбу. Фактически приведенные рассуждения описывают элементы технологии свободы, которая, по словам Морелли, только и делает пользование ею возможным.

Известно, что Ж.-Ж.Руссо главным фактором свободы считал равенство всех людей перед законом. Как он писал, если в любом политическом устройстве обнаружится хотя бы один индивид, не подчиненный закону, то все остальные, рано или поздно, неизбежно окажутся в его власти. В свою очередь, В.фон Гумбольдт высшую степень свободы связывал с высшей степенью образованности и одаренности индивидов, требованием "уменьшения потребности действовать в составе однородных, связанных масс" [Гумбольдт В.фон. Язык и философия культуры. -- М.: Прогресс, 1985. -- С. 26--27]. Поскольку же свободу нельзя завоевать раз и навсегда, люди обязаны постоянно бороться за свободу. В этом смысле, как указывают некоторые источники, Д.фон Нейман был, возможно, наиболее выдающимся ученым ХХ в., сознательно разрабатывавшим оружие для защиты свободы [Дайсон Ф. Оружие и надежда. -- М.: Прогресс, 1990. -- С. 58]. Согласно обзору Дома Свободы (Freedom House), в 1997 г. лишь 81 из 167 суверенных государств мира являлись по-настоящему свободными [Мон?тор Свободи, # 2(4), 1998. -- С. 24], что легко объясняет масштабы современной политической эмиграции. Как писал по этому поводу В.Гавел: "Я ничего не имею против тех, кто эмигрирует: что бы это были за активисты защиты прав человека, которые не позволяют людям иметь право, которое каждая ласточка имеет?" [Havel V. Open Letters. -- N.-Y.: Vintage Books, 1992. -- P. 228]

Терпимость, плюрализм и свобода

Генетические истоки политического плюрализма связаны, по-видимому, с постоянным проникновением новых элементов в непрерывность политического процесса в том смысле, как об этом писал К Дойч [Дойч К. Основные изменения в политологии // Политические отношения: прогнозирование и планирование. -- М.: Наука, 1979. -- С. 89]. Как известно, уже в средневековой Европе могли параллельно сосуществовать противоречащие друг другу и одновременно жизнеспособные кодексы морали в одном и том же сообществе. И хотя, как писал Ж.Ле Гофф, Европа в средние века была настоящей ареной борьбы единства и многообразия, сравнимой разве что лишь с борьбой добра и зла, добро в этом поединке по необходимости научилось проявлять терпимость.

С другой стороны, нарушение принципа единогласия очень долго считалось в политике настоящим скандалом. Например, канонист XIII в. Угуччио писал о неприсоединившихся к большинству как о "позорниках" ("tupis"), ибо для его времени "позором являются разногласия и разномыслие в управлении, в корпорации, в коллегии". От либеральных понятий обычно открещивались, руководствуясь казавшейся долгое время практичной концепцией "качественного большинства". Как писали теологи и декретисты XIII в., хотя человеческая природа и склонна к разногласиям, само по себе это качество производно от первородного греха. Лишь значительно позднее и постепенно люди начали ценить многообразие как характерный признак демократии. Примечательно, что даже политические утопии XIX в. не смогли в полной мере избавиться от присущего средневековым политическим представлениям стремления к единообразию. Впрочем, возможно именно поэтому все они оказались скучными.

Как считал В.фон Гумбольдт, в политическом смысле многообразие самоценно, ибо само по себе органическое развитие человека требует "многообразия ситуаций". Даже самый свободный и независимый человек, писал он, не сможет достичь должного развития в однообразных условиях [Гумбольдт В.фон. Язык и философия культуры. -- М.: Прогресс, 1985. -- С. 30]. Что же касается общей постановки проблемы политического и, шире, культурного многообразия, то, как принято считать, начало сосуществованию "самых несхожих идей" положил модерн. Позже установление авторитарных режимов нанесло сильный удар по политическому многообразию [Dahl R. Dilemmas of Pluralist Democracy. -- London: Yale University Press, 1982. -- P. 37], чему также способствовали попытки ряда стран опереться на государство в условиях экономических и социальных трудностей [Бжезинский З. Большой провал. -- N.-Y.: Liberty Publishing House, 1989. -- C. 21]. Поэтому в начале ХХ в. только в наиболее мощных демократиях многообразие было сохранено, спрятавшись под защиту конституционных гарантий. Вскоре, однако, постиндустриальная "третья волна" вновь потребовала практического усиления многообразия. Постепенно нации одна за другой стали терять свой внутренний консенсус. Повсюду стали нарождаться тысячи "спорящих группировок", мировая и региональная культура все более дестандартизировались. В итоге этих процессов "децентрализация стала актуальным политическим пунктом от Калифорнии до Киева" [Toffler A. The Third Wave. -- N.-Y.: Bantam Books, 1994. -- P. 251, 255].

Как утверждал К.Поппер, современные западные демократии являются плюралистическими "по своему существу", ибо почти официальным в них стало убеждение, что монолитное состояние социума грозит гибелью свободе мысли и достоинству человека. Считая язык, мораль, закон и деньги основными инструментами цивилизации, Ф.Хайек опасался их разрушения из-за потери ими ранее обретенного качества многообразия. По его мнению, такая потеря всегда неизбежна, если государство захватывает данные инструменты в свою "безраздельную собственность".

Как доказывал П.Юркевич, люди находят себе законное удовлетворение в предметах и способах поведения, варьирующих между крайностями добродетели и порока, добра и зла, "земли и неба" [Юркевич П. Философские произведения. -- М.: Правда, 1990. -- С. 139--140]. По убеждению П.Чаадаева, поскольку "некоторые народы и некоторые личности обладают такими знаниями, которых нет у других народов и у других личностей" [Чаадаев П. Сочинения. -- М.: Правда, 1989. -- С. 88], постольку этого достаточно, чтобы оправдать политическое многообразие. В свою очередь, как писала М.Мид, в современном мире только железные или бамбуковые занавесы способны еще как-то поддержать подобие единодушия. В целом же политики напрасно стараются возродить социальное единство и абсолютную лояльность, а последователи революционных или утопических культов -- закрытые общества с желательным для них образом жизни.

Современный политический мир настолько накренился в сторону плюрализма, что старое отождествление личности с коллективом уступило в нем место "многообразию индивидуальных жизненных проектов" [Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. -- М.: Наука, 1992. -- С. 26--27]. Как полагал И.Лысяк-Рудницкий, наивная эпоха догматизма и монотеистических упорствований закончились еще тогда, когда Гегелю достало проницательности понять и заявить, что в мире идет борьба не добра со злом, а добра с добром. Впрочем, еще Аристотель писал, что истоки ложного и истинного коренятся не в вещах, а в человеческом разуме. Это подтвердил затем и Фома Аквинский, а в начале Нового времени об этом еще раз напомнил Р.Декарт. Для Ф.Ницше истина -- это не более, чем разновидность заблуждения, без которого определенный род живых существ не может выжить. Как писал М.Хайдеггер, у Ф.Ницше истина стала не более чем способом мышления, который не может не искажать действительность. Поскольку в современном мире существует бесконечное множество ценностных систем, В.Гавел совершенно справедливо протестовал против любой стандартизации человеческого поведения, в том числе и "хорошего".

Политический плюрализм проявляется сегодня по-разному, что лишь еще раз подтверждает реальность данного принципа. Конфессионально единая Франция характеризуется партийным плюрализмом, а в США все обстоит как раз наоборот. Тем не менее, в этих странах наличие генетической связи между множественностью политических идей и религиозных убеждений очевидно. Как приверженец либерализма, Б.Рассел негативно оценивал усилившуюся после второй мировой войны централизацию западных обществ [Russell B. Authority and the Individual. -- N.-Y.: Simon and Shuster, 1949. -- P. 34]. Впрочем, даже профессионально воспитанный в совершенно иных политических традициях М.Малютин критиковал неструктурированное общество времен перестройки в СССР [Малютин М. Неформалы в перестройке: опыт и перспективы // Иного не дано. -- М.: Прогресс, 1988. -- С. 226]. С другой стороны, как подчеркивал М.Маринович, в посттоталитарных странах народ еще долго будет политически ориентироваться на некие абсолютные и "объективные" истины. Плюрализм идей и многовариантность общественных моделей в этой части политического мира все еще психологически дискомфортны.

Разумеется, принцип терпимости по своему содержанию весьма близко примыкает к принципу политического плюрализма. В 1941 г. Э.Фостер предсказал, что терпимость в послевоенном мире станет едва ли не категорическим императивом [Фостер Э. Похвальное слово терпимости. -- Литературная газета, 1997, 23 июля. -- С. 13]. В самом деле, сегодня терпимость стала почти главной добродетелью демократического общества [Fukuyama F. The End of the History and the Last Man. -- N.-Y.: Free Press, 1992. -- P. 305]. Уже Ф.Рузвельт понимал либерализм, как равную для всех людей возможность проявить свою сущность, что в условиях нетерпимости было бы невозможно. Рассказывая о предпосылках становления политической терпимости в США, Л.Харц приводит пример американского фермера, наставлявшего своего сына примерно в том духе, что тот должен ощущать себя не хуже и не лучше любого другого человека. Ведь, как писал Р.Дал, конкурентный капитализм предполагает не только индивидуальный эгоизм, но требует также терпимости и альтруизма [Dahl R. Dilemmas of Pluralist Democracy. -- London: Yale University Press, 1982. -- P. 153]. Поскольку же без компромиссов не обойтись, постольку не обойтись и без признания правоты чужих аргументов.

По мнению Д.Рисмена, терпимость не порождает проблем, если существует достаточное пространство между терпимыми и теми, к кому обращена терпимость [Riesman D. The Lonely Crowd. -- N.-Y.: Dubleday Anchour Books, 1953. -- P. 297]. В этимологическом смысле терпимость противостоит ортодоксальности и неприятию компромиссов, стоивших человечеству миллионных жертв в гражданских войнах, подрывавших общечеловеческие понятия о добре и справедливости и игнорировавших политическую изменчивость мира [Солженицын А. Нобелевская лекция. -- Новый мир, 1989, # 7. -- С. 141]. И хотя теоретики либерализма обычно ограничивают применение принципа терпимости лишь к тем, кто сам терпим, сегодня для многих стало очевидным, что политическая терпимость каким-то образом генетически связана с проявлениями некой гениальной ортодоксии. Именно в этом смысле подлинными апостолами терпимости воспринимаются Э.Роттердамский, квакеры и Д.Локк.

По наблюдениям К.Ясперса, терпимость чаще всего свойственна культурно развитым индивидам, обладающим аристократическим складом ума. Примером подобной личности может служить Солон. Менее присуща терпимость среднему классу людей, которые весьма часто уверены, что именно они правы, а другие нет. Полностью же терпимость отсутствует у "насильнического типа людей", привыкших лишь "наносить удары" [Ясперс К. Смысл и назначение истории. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 224]. Историческими примерами носителей терпимости Э.Фромм считает Н.Кузанского, М.Фичино, Э.Роттердамского и Т.Мора, а Э.Фостер добавляет к ним М.Монтеня, Д.Локка, Л.Дикинсон и Гете [Фостер Э. Похвальное слово терпимости. -- Литературная газета, 1997, 23 июля. -- С. 13].

Возможно, что современная популярность терпимости связана с постепенно пришедшим к людям пониманием того, что им не следует пренебрегать иррациональной частью своей личности, даже если многие из них и отрицают ее существование [Бовуар С. де. Друга стать. Т. 2. -- Ки"в: Основи' 1995. -- С. 42]. Не исключено также, что терпимость объясняется реакцией человека на его собственный бунтарский дух, весьма часто сопутствовавший прогрессу. Уже у Ф.Ницше смиренный, прилежный, благожелательный и умеренный человек есть не герой, а идеальный "раб будущего". Таким образом, существование политической терпимости сегодня можно признать общим требованием эволюции индивидуальных жизненных форм. Поскольку же передовые идеи выдвигаются обычно еретиками, следует также согласиться, что терпимые люди обоснованно получают более глубокое удовлетворение своих жизненных потребностей, чем остальные [Adorno T. The Authoritarian Personality. -- N.-Y.: Harper and Brothers, 1950. -- P. 976].

И.Кант писал, что естественное неравенство людей, множественность человеческих характеров и мнений выступают важнейшими условиями морального и материального прогресса. Подавление же инакомыслия неэффективно и провоцирует социальные конфликты вкупе с альтернативными способами поведения. Именно поэтому политика терпимости пополам с недоверием является, возможно, лучшим способом выхода из ситуации. Еще в 1682 г. П.Бейль утверждал, что неверие лучше суеверия, требуя на этом основании от государства терпимости даже для крайних еретиков. В психологическом же смысле не исключено, что терпимость стала одним из основных последствий развития идеи человека в оппозицию к "групповому нарциссизму". Как писал В.Розанов, "индивидуум начался там, где вдруг сказано закону природы: "стоп! не пускаю сюда!" Тот, кто его не пустил, -- и был первым "духом", не-"природою", не- "механикою". Иначе говоря, "лицо" в мире появилось там, где впервые произошло "нарушение закона". Нарушение его как единообразия и постоянства, как нормы и "обыкновенного" как "естественного" и "всеобще ожидаемого" [Розанов В. Уединенное. Т. 2. -- М.: Правда, 1990. -- С. 27].

Рождение практической политической терпимости хорошо иллюстрируется историей освоения Америки, начатой, как известно, пуританами (Новая Англия), продолженной католиками (Мэриленд), а затем сторонниками Елизаветы (Виргиния), Стюартов (Каролина), Ганноверской династии (Джорджия), баптистами (Массачусетс), квакерами (Пенсильвания) и другими гонимыми в Англии группами населения. Одновременно терпимость явилась также условием и следствием того обстоятельства, что в Новое время принцип многообразия стал для всех почти очевидным фактором прогресса. Слишком многие достижения цивилизации оказались прямыми следствиями непопулярных убеждений индивидов либо автономных институций. И дело не только в том, что для здоровой личности естественно было "не соглашаться". Как писал Л.Гумилев, людям вообще более свойственно бороться "против", чем "за". Недаром у В.Розанова всякий русский, начиная с возраста 16 лет, примыкает к партии ниспровержения государственного строя.

Сквозь всю историю человечества тянется нить борьбы личности с обществом, одного со всеми, говорил Д.Мережковский. Однако никогда эта борьба не была столь решительной, как борьба "идеальной правды анархизма" с "реальной правдой социализма" [Мережковский Д. Больная Россия. -- Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. -- С. 153]. У Д.Оруэлла герой романа "1984" У.Смит раздавлен партией за "ничтожные открытия", которые на самом деле были опасны не как открытия, а как "отклонение от эталона". Именно поэтому Г.Маркузе опасался, что современные технологии чреваты "рационализацией несвободы человека", ограничением его автономности и права определять свою жизнь самому [Маркузе Г. Одномерный человек. -- М.: REFL-book, 1994. -- С. 209]. Как писал Х.-Г.Гадамер, системе коммуникации человека в будущем может не хватать элементов спонтанности и диалога. По его предположениям, пессимистические настроения молодежи объясняются прежде всего тем, что в стиле ее воспитания отсутствовала непосредственность [Гадамер Х.-Г. Телевидение породит новых рабов. -- Литературная газета, 1997, 23 июля. -- С. 7].

Судя по многочисленным признакам, балансирование на грани свободы и несвободы, политической терпимости (открытости) и ксенофобии будет судьбой еще не одного поколения. Кроме того, как заметил Б.Данем, на протяжении всей политической истории еретики пользовались обычно большим сочувствием, но очень редко -- свободой. Собственно говоря, еще Аристотель советовал "обрывать поднимающиеся над другими колосья" (устранять выдающихся людей) [Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 4. -- М.: Мысль, 1983. -- С. 553]. Поскольку же достигнутый нами уровень политической справедливости и сегодня не позволяет реально уравнять людей перед лицом власти (Б.Рассел), постольку наши успехи в данной области все еще ограничены и заключаются, главным образом, лишь в признании, что "доброта и терпимость стоят всех вероучений в мире". Вслед за Ш.Фурье мы могли бы пока что пытаться различать классы, не обособляя их.

По мнению Л.Богораз и А.Даниэля, в советском обществе политическая терпимость возникла из многообразной диссидентской практики, начиная от слетов клуба самодеятельной песни (КСП) и заканчивая социально отклоняющимися типами поведения [Богораз Л., Даниэль А. В поисках несуществующей науки. -- Проблемы Восточной Европы, 1993, # 37--38. -- С. 147, 148]. Иначе говоря, терпимость в СССР вырабатывалась не только в сознательной борьбе с тоталитаризмом, но и являлась также результатом постепенного привыкания общества к нонконформизму и отклоняющемуся (девиантному) поведению в целом. Впрочем, у всех этих процессов были и более широкие культурные предпосылки.

Характерно, в частности, что на рубеже ХIХ--ХХ вв. в мировой поэзии и прозе появляются не только стоящие на стороне существующего порядка религиозные и нравственные герои духа, но также и такие мятежные персонажи, как художник, проститутка, великий преступник или изгнанник, воин, поэт-бунтарь, дьявол или просто дурак. Иными словами, популярность в искусстве во все большей степени приобретают те, кто рискнул зарабатывать на жизнь не общепринятым способом [Маркузе Г. Одномерный человек. -- М.: REFL-book, 1994. -- С. 75--76]. Стереотипы вызывающего и шокирующего поведения в это время проникают в театр, где "последние живые люди приходят в неистовство" (А.Арто) и где сын убивает отца, воздержанный совокупляется со своими близкими, сладострастный обращается в невинного, скупец швыряет золото из окон, герой поджигает город, а щеголь гуляет в местах, где складывают трупы. При этом "ни уверенность в безнаказанности, ни сознание близкой смерти недостаточны, чтобы объяснить столь абсурдно бесполезные действия со стороны людей, которые ведь вовсе не верили в то, что со смертью все кончается" [Арто А. Театр и его двойник. -- М.: Мартис, 1993. -- С. 23]. Постепенно становится все более ясно, что искусство ХХ в. отразило не только общее изменение социальных оценок поведения аномического (anomic) типа личности, но также и поведенческого рисунка обычного индивида, просто решившего вдруг стать свободным в своем выборе [Riesman D. The Lonely Crowd. -- N.-Y.: Dubleday Anchour Books, 1953. -- P. 278].

Гарантирование свободы

Нужно признать, что современное правовое гарантирование свободы в конституциях посттоталитарных стран весьма многообразно. Главными видами конституционных гарантий свободы являются: провозглашение свободы как цели политической деятельности государства; объявление свободы высшей социальной ценностью; закрепление свободы в качестве крупномасштабного правового понятия (категории); фиксация многочисленных дробных конституционных прав-свобод; утверждение принципа свободы и закрепление политико-правовых сдержек и противовесов, обеспечивающих свободу и др.

Следует также заметить, что гарантирование свободы современными посттоталитарными конституциями соответствует, в основных чертах, идее Д.Ролза о том, что общество не является политической ассоциацией. Иными словами, современные конституции часто трактуют общество как открытую для всех уникальную политическую институцию, создающую максимально широкие возможности для реализации не коллективных, а индивидуальных стратегий [Rawls J. Political Liberalism. -- N.-Y.: Columbia University Press, 1993. -- P. 42].

Закрепление в современных конституциях свободы в качестве цели государства и общества фактически также соответствует требованию Д.Ролза о том, что предметом конституционного гарантирования могут быть лишь ценности, являющиеся справедливыми для всех без исключения граждан, независимо от их роли и места в обществе. Такие ценности имеют характер начальных (стартовых) условий всей социальной динамики и потому выступают как правила равной для всех политической процедуры. При этом закономерно, что удовлетворить начальным условиям любой политической активности может лишь свобода, то есть наиболее важное и универсальное предварительное требование человеческого поведения, ключевой фактор, предваряющий почти всякую человеческую деятельность.

Что же касается конкретных правовых примеров защиты и гарантирования свободы, то они варьируются в весьма широких пределах. Например, в Преамбуле к Конституции США 1787 г. сказано: "Мы, народ Соединенных Штатов, в целях... обеспечения нам и нашему потомству благ свободы, учреждаем и вводим эту Конституцию". Эта же цель закреплена в ст. 2 Конституции Швейцарской Конфедерации 1874 г. Провозглашение свободы как цели нации закреплено в Преамбуле Конституции Испании 1978 г. [Использованы тексты конституций, опубликованные в следующих источниках: Конституции буржуазных государств. -- М.: Юридическая литература, 1982; Конституц?" нових держав "вропи та Аз?". -- Ки"в: УПФ, 1996; Новые конституции стран СНГ и Балтии. -- М.: Манускрипт, 1994.] В Преамбуле Конституции Японии 1947 г. "благословение свободы для всей страны" названо основополагающим стремлением японского народа. В Преамбуле Конституции Словакии 1992 г. стремление "гарантировать свободную жизнь" утверждается от имени народа. Преамбула Конституции Македонии 1991 г. гласит, что Собрание Республики Македония принимает настоящую Конституцию, чтобы гарантировать права и свободы человека и гражданина. В Преамбуле Конституции Болгарии 1991 г. говорится, что решимость народных представителей создать демократическое, правовое и социальное государство основывается на их преданности свободе. Цель свободы отражена в Конституции Франции 1946 г., в Преамбуле которой записано, что Французская Республика никогда не употребит своих сил против свободы народа. Об утверждении свободы в качестве фундамента общественного строя и важнейшего права человека говорит Преамбула Конституции Польши 1997 г. [Nowa Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. -- Warszawa: Liber, 1997. -- P. 3].

Следует признать, что конституционная трактовка свободы как высшей социальной ценности является особенно распространенной в посттоталитарных конституциях. В частности, в ст. 3 Конституции Хорватии 1990 г. сказано, что свобода является одной из высших ценностей конституционного строя Республики (первое место в перечне). В разделе "Третье" Конституции Казахстана 1993 г. записано, что Республика Казахстан признает высшей ценностью свободу человека (в перечне "свобода" следует сразу же после "жизни"). В ст. 2 Конституции России 1993 г. свободы человека также определены как "высшая ценность".

Основополагающими ценностями конституционного строя Республики Македония признаются основные права и свободы человека и гражданина (ч. 1 ст. 8 Конституции Македонии 1991 г.). Свобода названа второй после жизни высшей ценностью в ч. 1 ст. 13 Конституции Узбекистана 1992 г. В ст. 13 Конституции Японии 1947 г. право людей на свободу названо "высшим предметом заботы в области законодательства и других государственных дел". В ст. 1 Конституции Испании 1978 г. свобода указана первой в перечне высших ценностей Испанского государства. В ст. 3 Конституции Чехии 1992 г. записано, что "Хартия основных прав и свобод" является частью конституционного порядка Чешской Республики.

В ч. 1 ст. 17 Конституции Испании 1978 г. признается право человека на свободу, а в ч. 1 ст. 2 Конституции ФРГ 1949 г. говорится, что каждый имеет право на свободное развитие личности. В ст. 16 Конституции Кыргызстана 1993 г. признается право каждого на личную свободу, свободное развитие личности, свободу вероисповедания, свободное выражение и распространение мыслей, свободу передвижения, частной жизни, экономическую свободу, свободу труда и др. В ч. 1 ст. 55 Конституции Венгрии 1990 г. записано, что каждый имеет право на свободу и личную безопасность. Право на свободу и личную неприкосновенность записано в ч. 1 ст. 24 Конституции Узбекистана 1991 г. Аналогичная норма закреплена в ч. 1 ст. 30 Конституции Болгарии 1991 г. Право на свободу и личную неприкосновенность записано также в ч. 1 ст. 22 Конституции России 1993 г., а право на свободную самореализацию предусмотрено в ч. 1 ст. 19 Конституции Эстонии 1992 г. Естественное право человека "свободно жить и творить на земле своих предков" предусмотрено в Преамбуле Конституции Литвы 1992 г.

Принцип свободы науки, искусства и обучения зафиксирован в ч. 1 ст. 38 Конституции Эстонии 1992 г. В ч. 1 ст. 41 этой же Конституции он дополнен правом сохранять верность своим мнениям и убеждениям. В ч. 4 ст. 15 Конституции Кыргызстана 1993 г. закреплен принцип, провозглашающий права и свободы человека действующими и определяющими смысл, содержание и применение законов. Принцип, позволяющий каждому делать все, что не запрещено законом, записан в ч. 4 ст. 2 Конституции Чехии 1992 г. Все, что не запрещено Конституцией или законом, является дозволенным в Республике Македония (ч. 2 ст. 8 Конституции Македонии 1991 г.). Принцип свободной хозяйственной инициативы предусмотрен ч. 1 ст. 19 Конституции Болгарии 1991 г. В ч. 1 ст. 13 Конституции Италии 1947 г. записан принцип нерушимости свободы личности, который дополнен здесь принципом свободы частной хозяйственной инициативы.

Что же касается непосредственных конституционных гарантий свободы, то в посттоталитарных конституциях они также достаточно разнообразны и многочисленны. Например, в ст. 22 Конституции Хорватии 1990 г. говорится, что свобода личности неприкосновенна, а в ч. 1 ст. 12 Конституции Македонии 1991 г. -- что право человека на свободу считается неотъемлемым. Конституция Кыргызстана 1993 г. в ч. 1 ст. 17 запрещает издавать законы, умаляющие или отменяющие свободы человека, а ч. 2 ст. 34 Конституции Узбекистана 1991 г. запрещает ущемлять свободу лиц, входящих в оппозиционное меньшинство в представительных органах власти, партиях, общественных объединениях и массовых движениях. Конституция Словакии 1992 г. в ч. 1 ст. 12 определяет основные свободы неотъемлемыми, неотчуждаемыми, непреходящими и нерушимыми. В Конституции России 1993 г. в ст. 55 запрещается издавать законы, отменяющие или умаляющие свободы человека и гражданина, а в ч. 2 ст. 17 этой же Конституции основные свободы человека определены неотчуждаемыми и принадлежащими всем по рождению. В Преамбуле Конституции Туркменистана 1992 г. говорится о том, что народ Туркменистана гарантирует свободу каждому из граждан. В Конституции Кыргызстана 1993 г. в ч. 2 ст. 15 основные свободы человека признаются в качестве абсолютных, неотчуждаемых и защищаемых законами и судом от посягательств кого бы то ни было. В ст. 37 этого же Основного Закона записано, что социальная деятельность государства не должна приводить к государственному попечительству экономической свободы и активности, позволяя гражданам самим добиваться экономического благополучия.

В ч. 1 ст.20 Конституции Литвы 1992 г. свобода человека определяется неприкосновенной. В ч. 2 ст. 2 Конституции ФРГ 1949 г. утверждается, что свобода личности ненарушима, а в ст. 97 Конституции Японии 1947 г. закрепляется положение о том, что все гарантируемые народу основные права человека являются результатом борьбы людей за свободу. В ст. 66 Конституции Франции 1958 г. сказано, что никто не может быть произвольно лишен свободы. Кроме того, как гласит французский Основной Закон, всякий человек, преследуемый за деятельность в пользу свободы, имеет право убежища на территории Республики. Характерно, что и в ч. 2 ст. 5 Конституции Греции 1975 г. запрещается выдача иностранца, преследуемого за деятельность в пользу свободы. В ст. 41 Конституции Италии 1947 г. говорится о возможности наложения запрета на развитие частной хозяйственной инициативы, которая причиняет ущерб свободе или достоинству человека.

Вместе с тем, следует признать, что перечисленные гарантии свободы весьма отстают от уровня обеспечения свободы в Конституции США, в которой, как известно, Конгрессу запрещено издание законов, ограничивающих свободу слова, печати или право народа мирно собираться и обращаться к Правительству с петициями о прекращении злоупотреблений. Кроме того, как предусмотрено Конституцией США, поскольку для безопасности свободного государства (то есть, исходя из политических соображений) необходима хорошо организованная милиция, право народа хранить и носить оружие не подлежит ограничениям [Конституции буржуазных государств. -- М.: Юридическая литература, 1982. -- С. 32].

В качестве допустимых сдержек и противовесов свободы в конституциях посттоталитарных стран используются, главным образом, такие политико-правовые ценности, как: защита основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечение обороны страны и безопасности государства (ст. 55 Конституции России 1993 г.); основания, указанные в самой конституции (ст. 32 Конституции Казахстана 1993 г.); законные интересы, права и свободы других лиц, государства и общества (ст. 20 Конституции Узбекистана 1992 г.) и др.

Конституционное гарантирование свободы в Украине характерно прежде всего тем, что Конституция Украины 1996 г. была принята, как это следует из ее Преамбулы, с целью обеспечения прав и свобод человека. К сожалению, несмотря на рекомендацию Международного юридического форума в Новой Гуте (11--13 января 1996 г.), который был специально посвящен окончательной доработке украинского конституционного проекта, свобода в качестве одной из высших социальных ценностей не была включена в окончательную редакцию ст. 3 Конституции Украины 1996 г. Правда, в ч. 2 ст. 3 Конституции Украины 1996 г. признается, что права и свободы, а также их гарантии определяют смысл и направленность деятельности государства. Однако редакция данной конституционной нормы, как представляется, сохраняет патерналистский оттенок. 

Вместе с тем, в ч. 3 ст. 8 Конституции Украины 1996 г. говорится, что обращение в суд для защиты конституционных прав и свобод непосредственно на основе Конституции гарантируется, а в ст. 55 этой же Конституции подчеркивается, что свободы человека и гражданина защищаются судом. В ч. 3 ст. 55 Конституции Украины 1996 г. каждому гарантируется право обращения за защитой своих прав и свобод к Уполномоченному Верховного Совета Украины по правам человека. Эта же статья гарантирует право каждого обращаться за защитой своих свобод в международные судебные организации или органы международных организаций, членом или участником которых является Украина. Кроме того, защита каждым своих свобод не запрещенным законом способом разрешена на основе ч. 5 ст. 55 Конституции Украины 1996 г. В ст. 22 Конституции Украины признается, что свободы человека и гражданина не являются исчерпывающими, и что они не могут быть отменены или сужены в случае принятия новых или изменении уже действующих в Украине законов.

Что же касается вопроса о конституционных ограничениях свободы (прав и свобод) в Конституции Украины 1996 г., то их перечень весьма значителен. Например, в соответствии с требованиями ст. 15 Конституции Украины 1996 г. свобода политической деятельности может быть ограничена в Украине не только Конституцией, но и обычным законом. При этом оговорено, что право человека на свободное развитие индивидуальности не может нарушать прав и свобод других людей. Хотя право каждого человека на свободу признается в ч. 1 ст. 29 Конституции Украины 1996 г., в ст. 3064 этой же Конституции данному "праву на свободу" сопутствует перечень более конкретных прав и свобод человека и гражданина, которые подлежат весьма значительным ограничениям. И хотя в ст. 64 Конституции Украины 1996 г. утверждается, что права и свободы человека и гражданина не могут быть ограничены иначе, как в случаях прямо предусмотренных Конституцией, именно эти случаи, как показывает анализ ст. 15 Конституции Украины 1996 г., могут быть экстраполированы за пределы прямого правового воздействия конституционных норм. 

Кроме того, на основании ч. 2 ст. 64 Конституции Украины 1996 г. конституционные права и свободы в Украине могут быть ограничены в условиях (и на срок) военного и чрезвычайного положения. К числу конституционных прав и свобод, которые могут быть ограничены подобным образом принадлежат также неприкосновенность жилища, тайна переписки, свобода передвижения, свобода собирания и распространения информации, свобода мировоззрения и вероисповедания, свобода объединения в партии и общественные организации, свобода собраний, право на участие в управлении государственными делами, право на участие в референдуме, право владения, пользования и распоряжения собственностью, свобода предпринимательской деятельности, право на труд и забастовку, право на отдых, социальную защиту и охрану здоровья. Кроме того, в условиях военного и чрезвычайного положения могут быть ограничены право на образование и свобода литературного, художественного и технического творчества. Иными словами, в условиях чрезвычайного или военного положения вся жизнь гражданского общества в Украине может быть фактически парализована государством.