Либеральная нейтральность как обязывающий и радикальный принцип

1. Введение

В сравнении с прочими спорами, ведущимися в современной политической философии, коэффициент полезного действия споров по поводу нейтральности до сих пор был невелик. Хотя большинство политических филосовоф претендует на знание того, выступают ли они«за» или «против» нейтральности, нет достаточной ясности в понимании того, что же такое «нейтральность». Разумеется, в какой-то степени эта неоднозначность нашла выражение в специальной литературе и была там отчасти разрешена. Нейтральность, понимаемая как ограничение на возможные доводы, которые могут быть приведены в оправдание какого-либо акта государственной власти, методично отделяется от «консеквенциальной нейтральности», предполагающей, что результаты проведения государственной политики в некотором смысле должны быть нейтральны (cм. [Larmore 1987 : 43ff; Kymlicka 1989; Caney 1991]). Тем не менее, трактовки нейтральности значительно разнообразнее того, что отражено в аналитических исследованиях. [Наиболее вдумчивое обсуждение см. [Sher 1997, ch. 2].] Нейтральность может пониматься как доктрина: о намерениях или целях законодательства или законодателей (см. [ 1993 : 149ff]); о надлежащих функциях государства [Jones 1989 : 9; Hartogh 1995 : 61]; о запрете на принятие государством чьей-либо стороны в некоторых вопросах [MacLeod 1997 : 532; Rosenberg 1994 : 218]; о запрете на навязывание государством какой-либо определенной морали [Sadurski 1988/89 :371] или о требовании занятия государством беспристрастной позиции (см. [Jones 1989 :9]). С другой стороны, нейтральность может трактоваться как одно из требований теории справедливости, а не [требований к] актам государственной власти (см. [Parijs 1995 : 28]). Помимо прочего, нет согласия и во взглядах на то, должны ли нейтральные государства (или теории справедливости, или законодатели) оставаться нейтральными в отношении понятий блага [Ackerman 1980 : 11], определенных групп целей [Jones 1989 :9],  всеобъемлющих доктрин и понятий блага (см. [Rawls 2001 : 152]), частных или содержательных концепций блага (см. [Barry 1995 : 139-145; Dworkin 1985 : 191; Paden : 17-20]), образов жизни [Kymlicka 1989 :886], конечных целей [Moon 1993 : 55] или спорных концепций блага [Larmore 1987 : 53ff].  Остается также неясным, всегда ли принцип нейтральности является по определению принципом либеральной нейтральности, или же либеральная нейтральность является особым видом принципа нейтральности [Barry 1995 : 125ff; Goodin and Reeve].

Как выбрать одно понятие нейтральности из ряда конкурирующих? Одним из способов ― имплицитно применяемым для защиты нейтральности ― является выбор понятия, представляющегося интуитивно убедительным в том смысле, что мы можем представить себе, как этому принципу будет следовать государство при осуществлении государственных актов, свойственных большинству современных государств либерального типа. Это понятие нейтральности может затем быть предложено в качестве формулировки принципа легитимного государственного акта, лежащего в основе современного государства либерального типа. В ответ на это противники нейтральности могут попытаться доказать, что предложенное понятие не объясняет действия того государства, которое мы знаем. Я в своей работе не прибегаю к описанному способу. Как я утверждаю в разделах 4 и 5, такой подход является идеологически консервативным, так как предполагает необходимость оправдания действий современных режимов либерального типа с позиций либеральной нейтральности. Задачей политической философии является не оправдание современных режимов либерального типа, а изучение условий, при которых политическое принуждение может быть оправдано.

Так или иначе, вместо того, чтобы представлять интуитивно убедительное само по себе понятие нейтральности и затем пытаться защитить его, я буду работать противоположным образом. В разделе 2 из основных утверждений о природе моральности и рассуждения выводится тот принцип нейтральности, который я называю [принципом] минимальной нейтральности. Проблема выбора надлежащего понятия, таким образом, решается путем вывода: надлежащим понятием нейтральности будет выводимое из основных утверждений моральной аргументации. Поскольку эти основные утверждения интуитивно убедительны, убедительным является и выводимое из них понятие нейтральности. Либеральная нейтральность, как я утверждаю в разделе 3, может быть выведена из минимальной нейтральности и двух дополнительных утверждений. Хотя эти утверждения также являются убедительными, они в некотором роде будут более спорными, чем те, на которых основан принцип минимальной нейтральности; и тем не менее, я намерен утверждать, что отклонить их не просто. Следовательно, либеральная нейтральность также является убедительным принципом. В разделе 4 доказывается, что так выбранное понятие либеральной нейтральности является радикальным принципом, показывающим, что многое из совершаемого сегодня под флагом либерализма является нелегитимным. В заключительном разделе 5 мы приводим краткие доводы в защиту радикальной политической философии.

2. Минимальная нейтральность

2.1 Для начала я приведу моральное утверждение, признаваемое практически всеми и в высшей степени убедительное:

(I) (а) Со стороны Альфа будет prima facie морально дурно принуждать Бетти или использовать в ее отношении силу. (б) При достаточных оправдывающих обстоятельствах использование силы со стороны Альфа в отношении Бетти может быть морально оправданным.

Утверждение (I) определенно согласуется с тем, что Джоэл Фейнберг называл «презумпцией в пользу свободы»: «нормой должна быть свобода, принуждение всегда требует какого-то особого оправдания» [Feinberg 1984 : 9]. И, как я уже утверждал в других работах, такого рода презумпция является основополагающей для либерализма [Gaus 1996 : 164ff, 1999 : 117ff]. Тем не менее, требование (I) не является специфически либеральным моральным принципом. Оно ничего не утверждает о презумпции в пользу свободы, кроме того, что в отсутствии надлежащего оправдания принуждение Бетти со стороны Альфа будет морально дурным. Суть требования (I) состоит в том, что при прочих равных использование силы или принуждения в отношении другого человека морально дурно. Для того, чтобы показать, что другие обстоятельства неравны, и, следовательно, использование принуждения и силы морально дозволено, требуется моральное оправдание. [В целях упрощения я буду впредь употреблять слово «принуждение» вместо более громоздкого термина «применение силы и принуждение».]

Полная изложение требования (I) должно было бы выявить совокупность агентов, которые могут занимать позиции Альфа и Бетти. Среди философов нет единодушия в том, как определить такую совокупность: следует ли ограничить ее человеческими существами, или же она может включать и неразумных животных? Входят ли в нее все человеческие существа или только располагающие набором способностей, позволяющих причислить их к личностям (например, самосознание или целесообразность [действий])? Я не буду сейчас касаться этих споров и предположу, что мы можем определить совокупность моральных личностей: агентов, обладающих минимальной способностью руководствоваться в своих действиях моральными требованиями. Учитывая, что моей целью является выведение нейтральности из базовой моральной интуиции, было бы разумно ограничиться теми, кто обладает, хотя бы в минимальной степени, способностью руководствоваться в своих действиях моральными требованиями. Я не утверждаю, что те, кто не обладает моральной личностью, понимаемой таким образом, не подлежат моральной защите; это совершенно другой вопрос. Я просто ограничиваю свое рассуждение, фокусируясь здесь на совокупности моральных личностей; понимая эту совокупность как включающую практически всех, кроме серьезно травмированных, психически ненормальных или психопатических личностей. [По поводу психопатии см. [Gaus 1990 : 292-330]. Ср. [Rawls 1996 : 51].] Так или иначе, мы сможем убедиться, что такое сужение круга совокупности агентов всего лишь позволяет сделать принцип нейтральности менее радикальным; при расширении этой совокупности принцип нейтральности автоматически станет более радикальным.

2.2 Я не утверждаю, что требование (I) невозможно отклонить или что этого никогда не делалось. Есть два способа оспорить требование (I). Ни один из них, на мой взгляд, не является убедительным.

1) Самым очевидным образом можно отклонить положение (а), утверждая, что применение Альфом принуждения в отношении Бетти является морально дозволенным без всякого оправдания, поскольку для Альфа не существует никакого морального ограничения в отношении моральной дозволенности принуждения Бетти. Это возможно тогда, когда, прежде всего, ни для кого не существует никаких моральных ограничений на применение принуждения в отношении другого. Гоббс утверждал, что по природе вещей у каждого есть хохфельдова свобода использовать свою силу и способность так, как он считает нужным [Hobbes 1969 : 71]. В таком случае каждый располагает абсолютной свободой принуждения другого: можно принуждать другого без выдвижения каких-либо оправданий, поскольку индивид не обязан воздерживаться от применения принуждения. [Согласно Уэсли Хохфельду, Альф волен использовать принуждение M тогда и только тогда, когда Бетти не выдвигает требования к Альфу этого не делать. Однако, если Бетти не требует, чтобы Альф воздержался от действия M, это не подразумевают, что она должна дать ему разрешение на действие M; таким образом, если Альф волен совершать действие M, Бетти вольна совершать противоположное действие. С точки зрения Хохфельда, если мы говорим о том, что у человека есть право что-то сделать, мы иногда подразумеваем, что он волен это сделать; человек при этом не обязан воздерживаться от действия. Классическим примером является свобода двух пешеходов подобрать долларовую купюру, лежащую на тротуаре. Ни один из них не обязан воздерживаться от этого действия, но ни один из них также не имеет права требовать, чтобы другой отошел в сторону и позволил ему подобрать купюру. Такие «голые свободы» часто характеризуют конкурентные ситуации; у каждого человека есть право выиграть, но никто не имеет права требовать для себя победы. Классический пример анализа Хохфельда см. в его работе [Hohfeld 1913]. См. работу [Hart 1982].]  Родственным способом отрицания утверждения (а) будет объявление некоторых людей, например, Альфа, не нуждающимися в оправдании своих актов принуждения, возможно, в отличие от всех остальных. Может быть, некоторые естественным образом располагают статусом превосходства над остальными, так что они могут принуждать этих остальных просто преследуя собственные интересы и цели, при этом от них не требуется никакого морального оправдания. Таким образом, супермен как разрушитель конвенциональной эгалитарной моральности, утверждая свою власть над другими, будет, я полагаю, отрицанием утверждения (Iа). Ни принцип моральности, вдохновленный совершенной свободой Гоббса, ни воля к власти Ницше не являются убедительными моральными принципами; и я не буду здесь тратить время на их опровержение. [Это сделано мною в работе [Gaus : 1990].]

2) Утверждение (б), в соответствии с У. Д. Россом, формулируется в терминах prima facie несправедливости [Ross 1930, ch. 2]. Утверждать, что действие является prima facie несправедливым, значит утверждать, что при прочих равных данное действие является дурным, или же, что действие является несправедливым презумптивно, или же что оно обладает неким качеством, делающим его последствия несправедливыми; несправедливость, тем не менее, является только презумптивной, и достаточные основания могут показать, что действие является морально допустимым. Абсолютный пацифист может отрицать положение (б), утверждая, что использование принуждения не может быть оправдано ни при каких обстоятельствах. Учитывая утверждение (II), приводимое ниже (раздел 2.3), это подразумевает, что мы не должны защищаться от агрессоров. И хотя подобные взгляды порой выдвигались, утверждение о невозможности оправдания применения силы для защиты самого себя от агрессии является в высшей степени контринтуитивным; я не буду останавливаться на его опровержении.

Абсолютист может возразить, тем не менее, переформулировав понятие «принуждения» так, что при моральной оправданности действия, оно не будет считаться принуждением как таковым. Можно сказать, что акты принуждения, по определению, являются актами неоправданного использования силы; таким образом, при наличии достаточных моральных оснований для использования силы, речь вообще не идет о принуждении. Это делает утверждение (Iб) внутренне противоречивым. Такое возражение становится более убедительным, если обратиться к философской литературе о принуждении, обнаруживающей спор о том, является ли принуждение описательным термином или предполагает моральную подоплеку в виде прав и обязанностей (см. [Wertheimer 1987]). Нам не следует здесь и сейчас пытаться определить принуждение (в самом деле, вряд ли существуют необходимые и достаточные условия для надлежащего употребления [термина] «принуждение»), однако такая трактовка принуждения, которая делает утверждение (I) не просто неверным, но и бессмысленным, разумеется, неприемлема. Если учитывать такой подход, сама идея морально оправданного принуждения будет выглядеть оксюмороном ― как только акт получает оправдание, он перестает быть принуждением (или насилием). Разумеется, даже если и можно доказать, что утверждение (I) является неверным, оно все же не бессмысленно.

Тем не менее, если кто-либо станет упорствовать в стремлении разобраться в этом вопросе, мы можем переформулировать утверждение (I), чтобы это учесть:

Утверждение (I') (а) Для Альфа является prima facie морально несправедливым совершение действия М ― акта принуждения или насилия в отношении Бетти.

(б) При достаточной оправданности то, что в иных обстоятельствах называлось бы действием М, будет считаться действием К, которое является морально оправданным.

2.3 Основываясь на утверждении (I), мы также должны учесть следующее:

(II) Не следует прибегать к принуждению или применять силу, если для этого нет надлежащего морального оправдания. [Или же, в развитие утверждения I', не следует прибегать к действиям, которые будут считаться принуждающими, при отсутствии надлежащего морального оправдания для их совершения]. [Я не буду впредь указывать на то, что необходимо изменить символ, если кто-то предпочтет принять убеждение (I'), а не (I).]

Утверждение (II) не говорит, что эти действия несправедливы, если для них нет морального оправдания, хотя это не противоречило бы утверждению (II). Возможно, несправедливость действий является абсолютно объективной их характеристикой. Например, сторонник утилитаризма может заявлять, что действие является несправедливым, если оно не направлено на увеличение полезности, а его свойство увеличивать полезность не зависит от оснований его совершения. Таким образом, несправедливость не зависит от оправдания или оснований совершения действия. Однако, насколько моральность является утилитарной ― насколько она направляет практические действия ― настолько следует поступать в соответствии с имеющимися наиболее вескими моральными основаниями, и соответственно, следует воздерживаться от принуждения, если для него нет морального оправдания. Назовем это гипотезой о практической природе моральности. Моральность касается того, что дóлжно делать, и основания таких действий. Чтобы быть вполне рациональным, моральный агент должен на практике руководствоваться моральными основаниями. Таким образом, хотя утилитаристы вроде Дж. Дж. К. Смарта не считают, что справедливость или несправедливость действий зависит от оснований для их совершения, Смарт все же полагает, что при выборе действия следует выбирать то, в пользу которого говорят наиболее веские основания и которое скорее способно сделать человечество счастливее [Smart 1973 30].

Утверждение (II) может показаться несоответствующим экстерналистскому понятию моральной обязанности, в соответствии с которым следует делать то, что уместно, но при этом он ничего не говорит о том, для каких поступков есть основания. [Классической работой по этому вопросу является, конечно же, [Frankena 1976]. См. тж. [Foot 1978 : 157-173].] При дальнейшем размышлении, однако, становится понятно, что никакого несоответствия нет. Даже при том, что следует поступать так, как велит мораль (вне зависимости от собственных оснований считать это справедливым), из этого все же следует, что моральный агент может поступать только в соответствии с наиболее вескими основаниями; таким образом, с позиций практической деятельности, этот агент будет морально обязан поступать только в соответствии с наиболее вескими основаниями. Отрицать это значило бы оторвать «моральное долженствование» от практической деятельности. Предположим, мы должны поступить справедливо, но при этом мы полагаем, что наши основания не дают нам никаких разумных указаний на этот счет, в таком случае из этого не следует, что агент будет руководствоваться в своих поступках собственными суждениями о наиболее оправданном моральном поступке. Если это так, мы не можем использовать моральность в качестве руководства к практическим действиям, поскольку у нас не будет возможности знать о доводах разума. Разум будет говорить, но мы будем глухи к его призывам. Такое отношение к моральности отрицается утверждением (II), практической природой моральности.

Таким образом, утверждение (II) несовместимо с эзотерическим понятием моральности, обсуждаемой, например, Сиджвиком, согласно которой только элита руководствуется достаточными моральными основаниями, в то время как hoi polloi [черни] лучше руководствоваться недостаточными основаниями, поскольку именно они приводят к надлежащему поведению [Sidgwick 489ff]. Совершенно прямолинейно такая моральность отрицает в отношении hoi polloi долженствование действовать так, как подсказывают самые веские суждения или основания. Вместо того, чтобы рассматривать массы в качестве разумных агентов, такая эзотерическая моральность манипулирует ими, заставляя делать то, что они должны делать, не зная, почему они должны делать именно это. Таким образом, утверждение (II) выражает антиэлитистскую точку зрения на моральность.

2.4 Утверждения (I) и (II) предполагают осознанное моральное оправдание. Какого рода основания дают моральное оправдание? Чтобы иметь моральное оправдание для действия М (акта принуждения), недостаточно просто иметь основания, кажущиеся вам достаточными для совершения поступка М, если они опираются на ваши желания, цели и т. п. Моральное оправдание для поступка М требует беспристрастных оснований: моральное основание, которое было бы таковым не только с вашей, но и с общей или беспристрастной точки зрения. «Под моральной точкой зрения мы подразумеваем точку зрения, высказываемую арбитражный судом при наличии конфликтующих интересов. Поэтому по логике вещей эта позиция не может совпадать с точкой зрения ни одного частного лица или группы лиц» [Baier 1965 96] (курсив автора). С любой возможной моральной точки зрения, таким образом, следует принять, что:

(III) Для морального оправдания принуждения требуются беспристрастные основания для принуждения.

Казалось бы, это вновь возвращает нас к неразрешимой этической проблеме: попытке определить беспристрастность. Будет ли беспристрастной та моральность, которая относится ко всем одинаково и ни к кому лучше, чем к другому (см. [Hare 1963 : 118])? Или та, что будет основана на точке зрения из ниоткуда? [Это, конечно же, относится к Томасу Нейджелу [Nigel 1986, ch. IX].] Или та, что ратует за благо для всех [Ibid.]? Та, что будет одобрена беспристрастным наблюдателем? Нам нет необходимости здесь отстаивать какое-то конкретное понятие беспристрастности. Скорее мне хотелось бы предложить ограничение для любых убедительных теорий беспристрастной моральности тем, что я назову принципом общественно значимого основания:

(IV) Основание R является моральным и беспристрастным основанием действия М только в том случае, если все вполне рациональные моральные агенты, принуждаемые действием М, признают предъявленное им основание R оправданием действия М.

Принцип общественно значимого основания отвергает в качестве действительно беспристрастной точку зрения, согласно которой кто-то может располагать достаточным моральным основанием для совершения действия М, но при этом другие вполне рациональные моральные агенты будут почему-то не в состоянии признать его оправдывающим. Это действительно может показаться бессодержательным: если R является оправданием ― достаточным основанием ― для действия М, значит, по определению, все вполне рациональные люди должны признавать R в качестве такого основания. Если я полагаю, что R является моральным основанием для оправдания действия М, а вы это отрицаете, я просто заключаю, что вы недостаточно разумны, поскольку вы не смогли распознать достаточных оснований. Что, как не эта неспособность распознать достаточные основания, как нельзя лучше указывает мне на вашу неразумность?

Даже при такой трактовке утверждение (IV) не является бессодержательным. Если некто принимает утверждение (IV), а также заявляет о выдвижении основания R, служащего оправданием, которое некоторые другие отказываются признавать таковым, то ему ничего не остается, как признать всех несогласных не абсолютно разумными. Значит, он никак не может утверждать, что некое основание, которое открылось уверовавшим, но не открылось другим вполне рациональным моральным агентам, является оправдывающим.

Тем не менее, мы обладаем таким представлением о разумном, которое не является просто производным от нашего усмотрения достаточного основания. Разумный человек учитывает все имеющиеся релевантные аргументы, тщательно оценивает их, его оценка не искажена размышлением или действием (например, он не находится в под действием наркотиков или принуждения). Это высокий идеал, требующий большего, чем просто разумность (хотя он не требует всеведения; даже рациональные люди не знают всего на свете). И тем не менее, этот термин можно использовать и в том случае, когда мы не знаем, что будет наиболее веским основанием. Если индивид демонстрирует способность к разумному рассуждению и действию и не выказывает никаких пороков, значит, учитывая нашу интерпретацию рационального агента, этот индивид может быть причислен к таковым. Учитывая все это, если Альф удовлетворяет требованию (IV), когда он выдвигает предполагаемое оправдательное основание, не признаваемое вторым рациональным агентом, Бетти, он, тем самым, обязан далее утверждать, что в моральных рассуждениях Бетти есть некий изъян, ведущий к непониманию основания R с ее стороны: либо познавательная ошибка, либо ошибочная интепретация, либо невнимание к достоверной информации или что-то еще. Я не утверждаю, что Альф должен суметь доказать наличие такого заблуждения; в конце концов, такие факты нелегко доказать наглядно. Однако, он обязан признать наличие некоторого заблуждения, если его утверждения относительно основания R являются верными. Следовательно, чем менее вероятным выглядит возможность заблуждения со стороны Бетти ― чем яснее все факты указывают на то, что она является в познавательном и практическом плане моральным рациональным агентом ― тем меньше доверия вызывает утверждение Альфа о том, что R является объективным оправдывающим основанием. Если Бетти является вполне рациональным моральным индивидом, и если она при этом не признает основание R в качестве оправдывающего основания, значит Альф не может утверждать, что это основание является беспристрастным и соответствует критериям общественно значимого основания. Утверждение (IV), таким образом, ни в коем случае не является пустым.

Утверждение (IV) можно отвергнуть и на том основании, что R является беспристрастным только если R является истинным и верным, а его истинность и верность не подразумевает, что все вполне рациональные моральные агенты признают R. Рассмотрим, например, точку зрения реалиста, в соответствии с которой R является беспристрастным основанием только в том случае, когда ему свойственна моральная истинность T, и из этого не следует, что все вполне рациональные моральные агенты обязательно признают и эту истинность T, а также, что T подразумевает R. Беспристрастность, с этой точки зрения, не подразумевает признания всеми рациональными моральными агентами, но подразумевает беспристрастную истинность, пусть даже эта истинность доступна не всем вполне рациональным моральным агентам. Суть утверждения (IV) заключается в том, что эта позиция не является достаточно беспристрастной. Она не представляет разделяемую или общую точку зрения на моральность: утверждение о том, что R является основанием, уже является предвзятым в отношении некоторой позиции, не разделяемой другими вполне рациональными моральными агентами. Предположим, что сторонник основания R сталкивается с кем-то, кто сомневается в том, что R ― действительно беспристрастное основание. В ответ на это сторонник основания R будет утверждать, что оно зиждется на истине T, но мы понимаем, что это утверждение основано всего лишь на его точке зрения, поскольку он признает, что другие вполне рациональные моральные агенты не желают считать T истиной. Такое эзотерическое понятие моральной истины, а значит и беспристрастности, равноценна утверждению, что чья-то точка зрения дает наиболее проницательное видение моральной истины. Утверждение (IV) требует, чтобы все вполне рациональные моральные агенты считали друг друга партнерами в моральном дискурсе и практике: таким образом, оно выделяет минимально антиэлитистское понятие моральной беспристрастности. Объективная моральность обращена ко всем рациональным моральным агентам и задает общую перспективу оценки.

Я уже определил значимый круг лиц как тех, кого затрагивает действие M: только от того, кто испытывает принуждение, требуется признание R достаточным основанием для оправдания M. Если рациональные моральные агенты, сами не испытывающие принуждения, отклоняют основания R, а те, кого действие M принуждает, признают R, значит действие M не является морально несправедливым. Некоторых, возможно, привлекает более строгая формулировка утверждения (IV), в соответствии с которой все рациональные моральные агенты должны признавать основание R: это приведет к формулированию еще более строгого варианта принципа нейтральности. Я ограничусь здесь более узким пониманием круга лиц, а значит ― более ограниченным принципом нейтральности. Аргументы в пользу радикальности либеральной нейтральности, тем не менее, не станут слабее, если настаивать на расширенном определении значимого круга лиц.

2.5 Из утверждений (I)–(IV) следует:

(V) Альф не должен принуждать или заставлять Бетти, если только у Альфа нет беспристрастного основания, оправдывающего принуждение; основания, которое, как вполне рациональный моральный агент, Бетти приняла бы в качестве оправдания принуждения.

Хотя утверждение (V) следует из интуитивно обязывающих утверждений (I)–(IV), некоторые современные философы отклоняют его. Насколько я могу понять, Стивен Уолл делает именно это, заявляя, что «порой люди могут справедливо счесть, что они должны предъявлять требования ― и пытаться силой навязать свои требования ― к другим даже в том случае, когда эти требования не имеют никакого оправдания» [Wall 1998 : 118]. [Та же точка зрения предлагается в работе [Moon 1993 :63].] Если истолковать это как означающее, что Альфу позволительно принуждать Бетти, раз Альф полагает, что у него есть на это достаточное моральное основание, пусть даже это основание «совершенно» не признается в качестве оправдывающего другими вполне рациональными моральными агентами, то мы должны отвергнуть точку зрения Уолла. Утверждение Альфа, что его основание является беспристрастным, не будет, следовательно, обоснованным; по его собственному признанию другие абсолютно моральные агенты не принимают его в качестве такового. Это основание не является беспристрастным основанием, подтверждаемым с моральной точки зрения. (См. далее §3.4).

2.6 Утверждение (V) говорит о том, что один отдельный актор (Альф) может делать в отношении других. Однако либералы ― и к ним присоединяются многие другие ― кроме того, заявляют:

(VI) Утверждение (V) применимо к правительствам и их агентам (агентам как таковым), особенно оно приложимо к ним, когда они выступают в роли Альфа.

Кое-кто утверждал, что нормальные моральные ограничения, применимые к индивидуальным акторам, не приложимы к государству. Бернард Бозанкет, как известно, настаивал на том, что «государство как таковое, разумеется, не может быть виновно в персональной безнравственности, и трудно представить себе, как оно может совершить кражу или убийство в том смысле, в котором все эти преступления являются безнравственными» [Bosanquet 2001 : 285].  Однако, даже Бозанкет настаивал на том, что пусть государство и не может быть обвинено в аморальности, «если агент, даже по приказу своего начальника, совершает моральный проступок bona fide ради того, чтобы достичь общественно полезных, с точки зрения государства, целей, он и его начальник, конечно, могут быть признаны виновными. ...» [Ibid. : 284.]. Однако, нет оснований следовать гегельянству Бозанкета с его допущением, что даже если агенты государства могут быть привлечены к ответственности за личную аморальность, само государство как таковое в этом обвинено быть не может. В той мере, в которой государство является актором, оно подпадает под действие ограничений утверждения (V). Данное различие, однако, не столь важно, поскольку государство может действовать только через своих агентов: если они не должны прибегать к принуждению без достаточных оснований, то не должно и государство.

2.7 Чтобы утверждение (V) было релевантно в отношении большинства действий правительства и его агентов, нужно допустить что их действия в основном являются принуждением. Отсюда:

(VII) Действия правительства являются принуждением. Следовательно, в соответствии с утверждениями (V) и (VI), правительство и его агенты должны действовать только при наличии беспристрастных оправдательных оснований.

И вновь, с этим согласятся не все. Основываясь на отдельных аспектах политической философии Руссо, можно было бы утверждать, что а) законы, выражающие общее стремление, выражают действительные желания людей; и б) нельзя принудить кого-либо сделать что-то, что соответствует его желаниям. Даже если мы примем часть (а), из нее не следует (б), и уж конечно Руссо не признавал утверждения (б). В конце концов, именно Руссо настаивал на том, что можно «принудить к свободе»; даже если принуждение не противоречит свободе, оно, на самом деле, не перестает быть принуждением [Rousseau 1968, Bk. I, ch. 7].

Дж. С. Милль предлагает более умеренный способ опровергнуть утверждение (VII). Милль различает авторитарное и неавторитарное вмешательство правительства; в то время как первое имеет вид приказа, подкрепленного принуждением, то последнее рекомендует и информирует, или учреждает структуру, которая будет решать проблему, разрешая остальным конкурировать. Несмотря на то, что правительство, угрожая потребителям наркотиков тюрьмой, совершает акт принуждения, правительственные программы распространения информации о наркотиках, с этой точки зрения, таковыми не являются. На это обращает особое внимание Джордж Шер. Для продвижения определенных целей правительство может предлагать вознаграждение, прибегать к определенной экономической стратегии, способствующей достижению определенных целей, учреждать образовательные программы и т. п. [Sher 1997 : 34-37]. Если все эти стратегии не являются принуждающими, то они не подпадают под действие утверждения (I).
 
Для этого случая, должно быть, справедлив так называемый «либертарианский» ответ: каждая из таких якобы не принудительных мер становится возможной только благодаря предшествующим актам принуждения, связанным либо с налоговым кодексом, либо с определенными банковскими правилами (например, относящимися к установлению процентных ставок) и т. п. Одно действие ― «проведение образовательной программы» ― подразумевает другое действие ― «сбор средств для проведения такой программы с помощью налогообложения». Учитывая, что первое невозможно без второго, было бы неразумно оценивать их в отрыве друг от друга. Действие, выполнение которого зависит от наличия определенных ресурсов или возможностей, не может быть оценено без учета легитимности обретения этих ресурсов и возможностей. К этому случаю как раз приложима максима, гласящая: «Кто желает цель, должен также желать и средства». Было бы лицемерием утверждать, что цель ни коим образом не предполагает принуждения, в то время как единственным способом достижения этой цели будет использование средств принуждения. Объектом оценки должно стать действие в его полноте {повысить доходы за счет налогообложения & потратить их на образовательную программу}. Принцип комплексного подхода к оценке действия отнюдь не является исключительно либертарианским: Союз гражданских свобод США преследует в судебном порядке государственные органы, если они используют деньги налогоплательщиков для пропаганды религии (например, используют общественные службы для развешивания плакатов с текстом «Иисус наш Господь») [The Times-Picayune, Metro section : 1]. Идея заключается в том, что это не просто образовательный проект, никак и никого не обременяющий; напротив, он накладывает бремя на несогласных граждан, вынужденных подчиниться под угрозой наказания со стороны налоговой службы.

Можно, однако, убедительно заявить, что какие-то действия государства являются менее принуждающими, чем другие. Как угроза короткого тюремного заключения является меньшим принуждением, чем угроза длительного тюремного срока, а угроза небольшого штрафа менее принуждает, чем небольшой тюремный срок, так и принуждение посредством увеличения на один процент предельной ставки налога оказывается обычно меньшим принуждением, чем угроза тюрьмы (см. [Weinstock : 1999]). Таким образом, если мы учитываем силу оснований, требующихся для оправдания принуждения, тогда различие между более и менее сильными формами принуждения будет значимым. Однако, такое различие оказывается нерелевантным в отношении утверждения (VII), которое рассматривает весь комплекс действий как требующий оправдания.

2.8 С этим, опять же, многие не согласятся. Это те, кто утверждает, что все, что делает правительство, должно оцениваться вне зависимости от средств, требуемых для выполнения этих действий. Хотя, как я уже отметил, это в корне неверно, в какой-то мере мы можем сейчас отстраниться от этого спора, так как есть другой способ прийти к выводу, схожему с утверждением (VII). C современной точки зрения, государство не является личным делом отдельных политических деятелей, а общественное благо не может определяться как личное благо каких-то лиц или слоев общества. В отличие от частных акторов, государственные власти не могут легитимно действовать на основании прихотей, личных целей или преследуя групповые интересы. Такое действие является порочным. Государственные должностные лица занимают положение попечителей, действующих в интересах граждан. Следовательно, они имеют право действовать только с достаточными основаниями: все, что они делают, должно делаться с достаточными основаниями. Государственным должностным лицам требуется основание или разрешение на осуществление действий, и они всегда должны быть готовы доказать, что их действия санкционированы данным разрешением (см. [Benn and Gaus 1983]).

Более того, учитывая современный демократический взгляд на государство, его члены являются гражданами, а не подданными. Это подразумевает, что общественно значимыми интересами должны быть те, что признаны вполне рациональными гражданами. В гоббсовом государстве каждый становится подданным, а общественно значимым основанием является основание суверена (см. [Gauthier 1995 : 19-20]). В демократическом государстве, однако, основания, которые не обращены на всех граждан в целом, не могут считаться действительно общественно значимыми: если государство является попечителем общества, то его оправдания должны быть такими, чтобы все вполне рациональные доверители могли признать их достаточными основаниями. Если предложенные оправдания не являются достаточными основаниями с точки зрения вполне рационального человека, то правительство не действует в отношении этого человека с позиции попечителя; оно относится к нему как к подданному, перед которым оно не ответственно. Эта линия рассуждений ― которую я не буду развивать на этих страницах ― указывает на следующий принцип:

(VII') Правительство никогда не должно действовать без оправдывающих оснований, которые все вполне рациональные граждане признали бы таковыми.

2.9 Утверждения (V)-(VII/VII') приводят к выводу, что правительства должны осуществлять только те действия, в оправдание которых они могут предъявить основание, признаваемое в качестве оправдания всеми вполне рациональными моральными лицами/гражданами, принуждаемыми этими действиями. [Утверждение (VII) указывает на класс моральных личностей, утверждение (VII') — на класс граждан. Я буду использовать эти спецификации классов как взаимозаменяемые, хотя, конечно, они не являются эквивалентными.] Таким образом, мы приходим к минимальному принципу нейтральности:

(VIII) Правительство ни в коем случае не должно действовать в отсутствии беспристрастного оправдания; основание R является объективным оправдывающим основанием для действия M только в том случае, когда оно признается в качестве оправдания каждым вполне рациональным гражданином, принуждаемым правительственным действием M. Скажем также, что предполагаемое оправдывающее основание R является рационально неприемлемым тогда и только тогда, когда моральный агент может отвергнуть его, не переставая при этом быть вполне рациональным. Из этого, таким образом, следует, что принцип минимальной нейтральности требует, чтобы правительство и его должностные лица получали оправдание для принуждающего действия M только при предъявлении оснований, которые не являлись бы рационально неприемлемыми.

Нейтральность часто понимается как запрет на те действия правительства, которые оправданы только абстрактными лозунгами спорного понятия блага. Минимальный принцип нейтральности не заходит столь далеко, поскольку он ничего не утверждает о том, являются ли основания, опирающиеся на благо, рационально неприемлемыми (см. ниже раздел 3.4). Но настолько, насколько каждое основание является рационально неприемлемым, минимальный принцип нейтральности полагает такое основание неприемлемым в качестве оправдания для действия правительства. Правительство, таким образом, должно оставаться нейтральным в отношении оснований, выдвигаемых гражданами, если такие основания являются рационально неприемлемыми для остальных.

3. Либеральная нейтральность

3.1 Само наше понятие моральности и морального основания, тем самым, приводит нас к принципу минимальной нейтральности. И хотя этот принцип отвергается рядом нигилистических и элитистских понятий моральности, эти возражения не являются убедительными. Принцип минимальной нейтральности, вместе с тем, позволяет правительствам совершать действия и прибегать к политике, отвергающей принципы «нейтрального» либерализма в его привычном понимании. Т. Х. Грин утверждал, что «истинная сущность» каждого человека стремится к самосовершенствованию и развитию; таким образом, политика, поощряющая совершенствование каждого, получит всеобщее оправдание, поскольку все вполне рациональные граждане будут действовать в соответствии со своей истинной сущностью, противостоящей их фактической сущности (см. [Green 1986]). На этом основании Грин и его последователи выступили в защиту патерналистской политики, например, регулирования продажи алкоголя во благо рабочего класса. Обобщая, можно сказать, что современные перфекционисты выступают за государственные программы, направленные на то, чтобы отвлечь граждан от стремления приобрести то, что им не было бы нужно, если бы они руководствовались в своих действиях благими основаниями (например, сигареты и другие наркотические вещества), или же на то, чтобы обеспечить граждан тем, в чем у них была бы потребность, если бы они были просвещенными или могли признать благие основания (например, публичное вещание, художественные галереи). Однако, даже более серьезные политические действия перфекционистов могли бы соответствовать принципу минимальной нейтральности. Если можно утверждать, что наркотики препятствуют саморазвитию и совершенствованию, то, по крайней мере, с тем же успехом, можно утверждать, что суеверия, например, связанные с организованными формами религии, сковывают развитие человека, и особенно уязвимыми оказываются дети. Так, перфекционист может предложить политику, предусматривающую осуждение религиозных обрядов, или закон, который разрешает посещение церковной службы только взрослым гражданам. Или использовать более мягкую меру — включение обязательных уроков атеизма во все школьные программы. Поскольку вполне рациональные граждане не подвержены никаким суевериям, они скорее всего поддержат и одобрят такую политику как способ поощрения развития других или их самих в самых уязвимых сферах. Я должен признаться, что такая политика представляется мне превосходнейшим перфекционизмом; и то, что современные перфекционисты не рекомендуют ее проведение, есть лишнее подтверждение антирациональности нашей эпохи.

3.2 Хотя я полагаю, что такая политика была бы великолепным примером перфекционизма, она определенно не была бы либеральной. Либерализм возник как определенная политическая теория, выступающая за свободу голоса и свободу мысли. Как отмечал Джон Пламенац, свобода мысли является «идеей, возникающей на Западе постепенно в течение XVI–XVII вв.; и все же сегодня в глазах либералов именно эта свобода является наиболее ценной из всех» [Plamenatz 1973, vol. I, p. 46]. С самого начала либеральная поддержка свободы мысли была основана на признании ценности человеческого разума. [См. далее мою работу [Gaus, Contemporary..., ch. 1].] И хотя важнейшим основанием свободы мысли является ее способность приводить к истине — «Пусть она [истина] и ложь схватятся: кому и когда удавалось победить истину в честной и открытой борьбе?» [Джон Мильтон цитировал Д. Дж. Маннинга в работе [Milton 1976 : 46]. Ср. [Mill 1991, ch. 2]]  — более фундаментальным основанием для свободы мысли является уважение к мыслительным способностям каждого индивида. У каждого есть право верить в собственный разум. Обычно это понимается просто как внешнее моральное право на невмешательство в определенные процессы, связанные с формированием убеждений и их выражением. Однако, одним из парадоксальных аспектов свободы мысли является то, что одни лишь внешние сдерживающие факторы обычно не препятствуют в значительной мере свободному мышлению человека. Промывание мозгов встречается редко. Значительно более часто человека наказывают за передачу или высказывание своих мыслей; очень редко это действительно мешает человеку думать так, как он хочет. Если в действительности так сложно помешать человеку думать, почему же люди требуют свободы мысли, а не просто свободы высказывания, публикации, отправления культа и т. п. ?

Коль скоро, как мы видим, свобода мысли остается только моральным правом, относящимся к внешним действиям, этот термин кажется неправильно употребленным; и он относится не столько к мышлению людей, сколько к действиям, выражающим их взгляды, и их праву иметь доступ ко взглядам других людей. Фундаментальная роль свободы мысли становится очевидной, тем не менее, если мы не настаиваем на резком различении моральных и эпистемических прав, что дает человеку основание для действия, то дает ему и основание для убеждения. Уважать мышление человека и его свободу мысли значит гарантировать ему право думать, что ему заблагорассудится, не только в смысле отсутствия внешних препятствий, но и в смысле утверждения о том, что его рассуждения с достаточностью определяют его убеждения. Когда кто-либо говорит, что у него есть право на собственное мнение, он не только утверждает, что его нельзя законным образом заставить от этого мнения отказаться; но он также утверждает, что его убеждения должным образом отражают его собственные рассуждения. То есть, свобода мысли предполагает право верить в то, о чем человек рассуждал, и что счел достаточно обоснованным. Или, как можно сказать, подчеркивая эпистемический аспект вопроса, человек имеет основания верить в то, к чему приводят его собственные рассуждения. Я бы назвал это уважением к рассуждениям человека:

(IX) Если размышления Бетти приводят ее к заключению, что верно p, а не не-p, это уже само по себе является для Бетти основанием верить в p.

Утверждение (IX) не соответствует некоторой определенной эпистемологии — тому, что я называю «точкой зрения учебника» — в соответствии с которой обоснование убеждений целиком должно зависеть от безличных норм. В соответствии с этим объективным взглядом, единственным основанием для Бетти верить в p, будет соответствие p правильным эпистемическим нормам, как они формулируются наилучшим учебником по эпистемологии. Таким образом, если наилучший учебник по эпистемологии говорит, что основания верить в p с учетом системы убеждений B находятся на уровне достоверности, скажем, 0,6, то и Бетти, и кто угодно другой с системой убеждений B, имеют основания быть уверенными в правильности p на 0,6, не больше и не меньше. Очевидно, что «точка зрения учебника», хотя и полезна, когда мы пытаемся задуматься о наших обязательствах и убеждениях, не подходит для определения того, насколько обоснованы убеждения других. Основания в большой степени являются процедурно-зависимыми. То, что вы сами подумали и пришли к выводу p, уже само по себе дает вам основание верить в p.

Даже сторонник «точки зрения учебника» может приписать реальным размышлениям роль указателя на основания, хотя эти основания и не проистекают из независимого источника. Учитывая сложность и разнообразие систем оснований и ценностей, свойственных людям, очень нелегко узнать, какой уровень уверенности в p будет оправданным. Таким образом, результаты размышления над оправданием p на основании стандартов, приближающихся к тем, что сформулированы в руководстве по эпистемологии, свидетельствуют о том, что рекомендуется руководством. Таким образом, даже сторонник «точки зрения учебника» может считать основание процедурно-зависимым, хотя бы на том основании, что процедура имеет доказательную ценность, так как она есть результат использования норм, установленных учебником по эпистемологии в отношении p.

Это оправдание процедурной зависимости основания, которое меня очень привлекает, имеет много доводов в свою пользу, но теперь я склонен думать, что оно далеко не полно. Это оправдание оказывается несостоятельным двояким образом. Предположим, я в целом не уверен в том, какое руководство является наилучшим: в таком случае я не могу поставить свою оценку процедуры в зависимость от того, насколько она соответствует подходу наилучшего учебника, коль скоро рекомендации выбранных мною учебников расходятся. В этом случае я не могу быть уверен в том, какое убеждение рекомендовано «точкой зрения учебника», и все же сам факт моего размышления увеличивает мою уверенность в том, что я выбрал обоснованное убеждение. Сторонники конкурирующих учебников могут согласиться в одобрении убеждений, проистекающих из размышлений, а не просто убеждений, соответствующих выбранному ими учебнику.

Второй недостаток оправдания, основанного только на доказательстве, представляет собой интересную точку пересечения этики и эпистемологии. Быть рациональным убежденным человеком и агентом означает не просто быть кем-то, кто имеет рационально обоснованные убеждения; но еще и быть генератором таких убеждений и действий, на них основанных. Значит, уважение к статусу других в качестве генераторов убеждений требует признания того, что факт размышления и действительного вывода p, в отличие от не-p, дает размышляющему определенные эпистемико-нравственные права на уверенность в p. Рассмотрим возможность отклонения этого права. Предположим, что в результате вашего размышления и вывода о том, что следует быть уверенным в p, у вас будет не больше оснований полагать, что следует быть уверенным в p, чем в не-p, если другой человек, знакомый с вашей системой и столь же компетентный в размышлениях, придет к заключению, что ваша система призывает вас к уверенности как раз в не-p. Разумеется, это подорвет ваш статус законного генератора собственных убеждений. Значит, ваши размышления, в каком-то смысле, являются не просто одним из соображений в пользу вашей уверенности в p. Они сами и заставляют вас быть уверенным в него (cм. [Gaus 1996, ch. 2]). Статус человека как потребителя убеждений не может быть отделен от его статуса генератора убеждений: то, что можно обоснованно потреблять, во многом зависит от того, что человек произвел.

Из этого не следует, что какими бы ни были выработанные человеком убеждения, основания и т. п., у него есть основания для уверенности в них и т. д. «Точка зрения учебника» говорит по этому поводу следующее: у нас есть доступ к некоторым объективным нормам. У нас также есть основания полагать, что некоторые учебники лучше других: как я уже отмечал в другой работе, следует предпочесть учебники, допускающие варьирование норм для разных систем, тем учебникам, настаивающим на однородности стандартов для любых систем оснований, убеждений и ценностей [Ibid., chs. 3-4]. И все же мы можем быть абсолютно уверены в том, что кто-то в своих убеждениях нарушает все основные нормы, и тогда мы можем с уверенностью сказать, что этот человек не имеет оснований верить в производное своих собственных рассуждений. Утверждение (IX) не противоречит такому использованию учебника по эпистемологии при оспаривании оснований чьих-то  убеждений.

3.3 Этот анализ, однако, будет иметь и не очень желательное следствие: если свобода совести основана на утверждении (IX), а процедурно-зависимое основание для убеждения не является абсолютным — оно может быть опровергнуто явными нарушениями эпистемических норм — из этого казалось бы следует, что и свобода совести тоже не абсолютна. Человек, чьи убеждения часто и с очевидностью нарушают основные эпистемические нормы, не имеет оснований для своих убеждений, и если свобода мысли вообще зависима от эпистемических оснований, это, казалось бы, должно подразумевать, что оправдание свободы мысли приложимо к этому человеку. Здесь уместны три ответа.

1) Я не утверждал, что защита свободы мысли зиждется только на уважении к рассуждению других. Как показывает Милль во второй главе своей «Свободы», у нас могут быть веские основания настаивать на свободе исповедовать и выражать откровенно абсурдные утверждения. Само наличие ошибочных взглядов, с которыми нужно спорить, может обострить наше собственное понимание. Также верно и то, что передача правительству права определять, какие взгляды являются разумными, а какие абсурдными, будет угрожать всеобщей свободе.

2) Насколько наша приверженность свободе мысли проистекает из уважения к умозаключениям и рассуждениям других, настолько те, что систематически поступают нерационально вряд ли заслуживают уважения как мыслители. Безумцы, люди с серьезными эмоциональными расстройствами, престарелые и находящиеся под воздействием заблуждений, являются более сложным случаем при оправдании свободы мысли, чем компетентные мыслители. Равно как, по моему убеждению, и те, кто принимает очевидно иррациональные точки зрения, как сторонники плоской Земли: если бы люди с постоянством использовали свою свободу мысли для того, чтобы приходить к безумным выводам, свобода мысли не могла бы основываться на нашем уважении к человеческому мышлению. И мы, разумеется, не могли бы так высоко ценить свободу мысли. Либеральная политическая традиция не является иррациональной, ни даже скептической в отношении способности рассуждения приводить к истине. Либералы понимают, что наш разум способен привести нас к различным выводам, но это не привело их к принижению роли разума, или, как некоторых постмодернистов, к тому, чтобы подвергнуть сомнению саму идею разума. Те современные защитники свободы мысли, настаивающие на том, что она ни в коем случае не может быть основана на уважении к нашим мыслительным способностям, отклоняются, не говоря о этом прямо, от либеральной традиции.

3) Те, кто настаивает на том, что защита свободы мысли не имеет никакого отношения к уважению рассуждений других, а потому приложимо и к безумным, и к очевидно абсурдным выводам не меньше, чем к рациональным основаниям, должны, тем не менее, признать утверждение (IX) в качестве принципа обоснования уверенности. Можно отклонить мой тезис о том, что утверждение (IX) — уважение к рассуждениям людей — является основанием для свободы мысли, при этом признавая утверждение (IX) в качестве эпистемического принципа. (Аналогично, те, кто отклоняет утверждение (IX) в качестве эпистемического принципа, могут, тем не менее, поддерживать его исключительно на нравственных основаниях).

3.4 Утверждение (IX) сильно затрудняет возможность предъявления беспристрастных оправдательных оснований, как того требует утверждение (VIII). Если единственным важным основанием для человека верить в не-R является то, что он пришел к этому в результате собственных рассуждений, это является реальной преградой для того, чтобы государство могло оправдывать свои действия, показывая, что существует некое основание R, которое все вполне рациональные моральные агенты признают таковым. Короче говоря, если мы добавим к идее общественно оправданной моральности (утверждение V), приложимое ко всем действиям государства (утверждение VIII) еще и требование уважения к рассуждениям каждого человека (утверждение IX), мы сформулируем принцип нейтральности, в соответствии с которым многие основания, кажущиеся prima facie оправданием действий государства, окажутся запрещенными. Тогда, чтобы прийти к принципу либеральной нейтральности, в его обычной трактовке, мы должны также добавить следующее:

(X) (а) Основания, зиждящиеся на ценностях, утверждениях о добродетельной жизни или совершенстве человека, редко, если вообще когда-либо, могут оправдать принуждение со стороны государства.

б) Основания, предполагающие соблюдение основных норм справедливости, могут оправдать принуждение со стороны государства.

Утверждение (Xа) выражает часто встречающееся требование нейтральности со стороны государства при рассмотрении понятия блага. Однако, в отличие от многих других изложений принципа либеральной нейтральности, на нас сейчас не лежит обязанность эксплицировать идеи «понятия блага», «всеобщей доктрины», «представлений о добродетельной жизни» и т. п. Все эти идеи не являются основополагающими для моего теперешнего изложения (поэтому они появляются только в конце). Важным является то, что основания, которые рациональные моральные агенты или граждане отвергали бы в качестве оправдывающих, оказываются исключенными; вопрос о том, что это за основания, не является существенным для защиты принципа либеральной нейтральности. Имеется, однако, веская причина полагать, что немногие из оснований, базирующихся на ценностях или благе, будут соответствовать этим критериям.

Чтобы понять, почему, давайте рассмотрим философски надежно подкрепленную перфекционистскую теорию, как, например, те, что выдвигают Джордж Шер или Джозеф Рац (cм. [Sher 1997; Raz 1986]). Для любой подобной теории имеется надежное философское опровержение, например, детально разработанное субъективистское представление о ценности. Теперь давайте предположим, что перфекционистское государство, вдохновленное идеями Шера или Раца, предлагает оправдание своих действий, взывая к одной из эти перфекционистских теорий, назовем его R. Субъективистски настроенный гражданин может ответить, что его представление о ценности отрицает R. Теория этого гражданина является аннулирующим положением [defeater doctrine]: вне зависимости от ее истинности или ложности, гражданин имеет право в нее верить, а поэтому апелляция к основаниям, таким как R, которые ей противоречат, не могут считаться моральным оправданием, уважающим рассуждения другой стороны. Является ли философия перфекционизма верной доктриной — выходит за рамки вопроса. Вопрос в том, дает ли перфекционизм основание для беспристрастного рассуждение, которое бы уважало рассуждения каждого: доктрина может быть верной и все же не соответствовать критериям.

Такие перфекционисты, как Уолл, как я уже говорил (раздел 2.5), находят это малоубедительным. Разве может моральный агент не действовать в соответствии с наиболее вескими в его представлении основаниями? Как может сама моральность заставлять человека отказываться от действий, основанных на его собственных веских основаниях? В понимании Уолла, теория, которая таким образом удерживает граждан от следования своим собственным веским основаниям, ставит вежливость (ненавязывание оснований другим) выше содержания (наиболее веские основания). И хотя, как указывает Уолл, возможно изредка вежливость и оказывается обоснованно выше содержательности, нельзя сказать, что она всегда оказывается выше [Wall 1998 : 80ff]. Это, однако, дает ложный взгляд на проблему. Если основания не являются беспристрастными, они не являются моральными основаниями. Моральность требует принятия точки зрения, которая бы обращала основания ко всем. Таким образом тот факт, что другие рассуждающие не могут принять ваших оснований, ставит под сомнение беспристрастность этих оснований; вы утверждаете особость ваших оснований в сравнении с основаниями других вполне рациональных людей в тех аспектах, которые касаются их жизни (раздел 2.4). Все это входит в принцип минимальной нейтральности. Либеральная нейтральность добавляет еще одно ограничение: следует быть особенно осторожными, утверждая, что другие заблуждаются в своих убеждениях, поскольку в значительной мере основание для убеждений человека является процедурно-зависимым (утверждение IX). С учетом этого, сам перфекционист должен прийти к выводу, что если у него есть убедительная теория о том, что является веским моральным основанием, было бы заранее проигрышным делом утверждать в этой связи, что его основания являются действительно беспристрастными и подходят для оправдания принуждения. Таким образом, либералы должны отклонить утверждение Уолла о том, что если у вас имеются «здравые политические взгляды … тот факт, что кто-то может их корректно отвергнуть» не свидетельствует сам по себе о том, что вы не должны навязывать их силой [Ibid. : 101].

Из этической теории не выводится прикладная этика в том смысле, как это желали бы представить нам многие современные философы. В соответствии с тем, что можно было бы назвать «точкой зрения из учебника по прикладной этике», в части первой разбирается моральная теория и на этом основании определяется лучшая моральная теория. После этого, в части второй, начинается ее практическое применение, и не только в том смысле, что человек будет сообразовывать с ней свои собственные действия, но и в том, что он будет заставлять других ей соответствовать. Решив в части первой, что верной является теория перфекционизма (следовательно, известно правильное «содержание»), некто начинает отстаивать перфекционистскую политику принуждения в части второй (даже если это требует нарушения принципа «вежливости»). Однако в части первой содержалось несколько конкурирующих теорий, которые вовсе не были решительно опровергнуты. С учетом этого, утверждать, что предоставленные причины беспристрастны и должны быть признаны всеми вполне рациональными моральными агентами, было бы ложью, несмотря даже на чье-то убедительное утверждение о том, что если бы все были такими же просвещенными, то они бы приняли эти основания.

Утверждение (Xa) не настаивает на том, что ни одно из оснований, базирующихся на понятии блага, не подходит в качестве оправдательного основания в требуемом смысле. Я даже считаю, что некоторые понятия о независимости, следующие из самой идеи моральности, дают такие основания. И возможно, Роулз прав, утверждая, что список основных благ может выступать в роли общественно значимых оснований. Проблема не в том, что основание имеет отношение к «благу», а в том, является ли оно таковым, что все рациональные граждане сочтут его оправдывающим.

3.5 Итак, вполне может показаться, что аргументы в поддержку утверждения (Xa) означают, что утверждение (Xб) ложно. Если мы исключим в качестве подлинно оправдывающих все основания, основанные на ценностях, поскольку они с полным правом могут быть отклонены некоторыми мыслителями, тогда мы конечно не сможем оправдать принципов справедливости, так как они также с полным правом могут быть кем-то отклонены.

Отметим прежде всего, что это кажется достойным вызовом либеральной теории. Как понимают и Роберт Нозик, и Джеймс Бьюкенен, и Джон Симмонс, либерализм подходит к границе анархизма, в том смысле, что либеральные принципы, если их довести до предела, казалось бы, ведут к анархизму (см. [Nozick 1974; Buchanan 1975; Simmons 1993]). Если принцип свободы является настолько фундаментальным, попытка оправдать любое ограничение свободы действительно кажется сложной задачей. Один из моих коллег однажды предположил, что анархист — это «либерал на 200 процентов». И хотя я не считаю это верным — анархист не является чистым либералом — это все же указывает на то, к чему склоняется либерализм. По этой причине, как я полагаю, одним из указателей того, что какие-то взгляды являются истинно либеральными, будет то, насколько они противоречат анархизму (см. [Mack and Gaus]).  Если такая угроза кажется несуществующей, то возможно причина в том, что данная позиция не является либеральной. Сегодня, возможно, это уже забыто: теории, называющие себя либеральными, часто являются модифицированными формами социализма или коллективизма; доведенные до своей крайней точки, эти теории приводят к этатизму.

Можно ли ответить на этот вызов, или либеральная нейтральность и есть анархистская нейтральность? Борьба с анархизмом является сама по себе важной частью либерализма, и мы, конечно, не можем останавливаться или даже коротко говорить о ней на этих страницах. [Я привожу пример в работе [Gaus 1996 : 180Ff].] Однако, мы можем указать на две линии аргументации, которые сторонник либерализма должен использовать, отбивая атаку анархизма.

1) Во-первых, важно, чтобы беспристрастные основания не рассматривались как основания, которые фактически признаются всеми. Хотя наше основание для убеждения является отчасти процедурно зависимым, оно не полностью таково. Достаточно сильные аргументы могут дать беспристрастное оправдание даже в условиях реального несогласия. Так, например, тот, кто отвергает любые принуждающие государство на том основании, что в отсутствии государства все люди добровольно действовали бы правильно и на благо общества, делают заявления, противоречащие всему, что нам известно о людской психологии и проблемах коллективного действия (см. [Bakunin 1871 : 323-351]). Такие убеждения являются безосновательными и поэтому не могут исключить необходимость общественно значимого оправдания.

2) Основное либеральное утверждение, таким образом, состоит в том, что полное отсутствие государственного принуждения беспристрастно доказуемо хуже, чем ограниченное государство, навязывающее соблюдение личных прав и некоторую систему имущественных прав. Это, можно сказать, является основным аргументом традиции общественного договора, и нет смысла повторять уже известные выводы. Следует, однако, отметить, что этот аргумент не зависит от определяющего аргумента в пользу единственной наилучшей системы. То есть, типичное возражение против теории общественного договора заключается в том, что хотя он показывает, что некоторые ограниченные государства лучше анархии, он не может показать, что у всех есть веские причины предпочесть один и тот тип государства. Таким образом, утверждается, что данный аргумент не является убедительным. Однако, оправдание режима не нуждается в демонстрации непосредственных веских оснований принять данный конкретный режим во всей его определенности. Наиболее вероятная линия аргументации должна показать а) что существует ряд режимов, которые каждый с основанием признает предпочтительными в сравнении с анархией, и б) что есть некие процедуры, использование которых для осуществления выбора из набора систем, может быть оправдано (например, демократические процедуры) (см. [Gaus 1996, Part III]). (См. далее в разделе 4.2)

4. Радикальная нейтральность

4.1 Перефразируя Нозика, можно сказать, что либеральная нейтральность столь сильна и перспективна, что она поднимает вопрос о том, что вообще может делать государство и его чиновники [Nozick 1974, p. ix]. Хотя, как я утверждал, либеральная традиция и особенно теория общественного договора показывают, что некоторые действия государства могут иметь оправдание, сомнительно, чтобы многое в политике правительство смогло пройти проверку на нейтральность. Дэниел М. Вайнсток с очевидностью с этим не согласен. Он полагает, что «общественное представление о благе» может иметь основания. «Существенные ценности могут составлять часть понятия общественно значимого основания, когда они разделяются или могут разделяться различными противоборствующими понятиями блага» [Weinstock 1999 : 55]. Вайнсток утверждает, что ценность может являться частью общественно значимого основания, когда соблюдено одно из трех условий. 1) Если какая-то ценность V присутствует во всех понятиях блага, она может быть поддержана государством; 2) если некоторая ценность V подразумевается всеми понятиями блага в том смысле, что все понятия блага требуют для своей реализации наличия ценности V, то к этой ценности можно апеллировать; 3) возможно эмпирическое доказательство того, что некоторые действия необходимы для обеспечения реализации ценностей каждого. «Например, ненасильственные меры пропаганды физических упражнений могут в конечном итоге базироваться на эмпирически проверяемом мнении, что умеренные упражнения косвенно способствуют как продолжительности жизни, так и улучшению ее качества, к этому же могут приводить и в легкой степени принудительные действия правительства, направленные на то, чтобы снизить привлекательность курения» [Ibid.].

Три основных утверждения Вайнстока являются верными. Настолько, насколько вполне рациональные граждане имеют основания разделять некоторую ценность, или основания полагать, что некое благо является обязательным для всех ценностей, или верить в то, что эмпирические предложения, имеющие очевидные последствия для их ценностей, могут апеллировать к таким ценностями и утверждениям при оправдании действий государства без нарушения принципа либеральной нейтральности. Если утверждения не являются рационально противоречивыми, они не нарушают принципа либеральной нейтральности. Однако, Вайнсток делает слишком резкий переход от утверждения, что 1) ценность V принимается каждым вполне рациональным моральным индивидом/гражданином к утверждению, что 2) ценность V дает основания R, оправдывающие политику P, которую признают все вполне рациональные моральные индивиды/граждане.

Ключевой проблемой является ранжирование ценностей. Основание R не является беспристрастным оправданием политики P, если оно не будет принято всеми вполне рациональными моральными индивидами/гражданами. И все же, раз рациональная Бетти может отклонить основание R в качестве такового, поскольку R апеллирует к ценности, которую она не разделяет, другой причиной, по которой она может его отклонить, будет то, что оно основано на ранжировании или балансе ценностей, с которым она не согласна. В соответствии с мнением психолога Мильтона Рокича, американцы сходятся в одобрении набора из тридцати шести ценностей; в чем они расходятся, так это в том, «как их расположить, чтобы определить иерархию или приоритеты» (см. [Rokeach : 1973 : 110, 1979 : 208]. В таком случае, в отношении блага мы в основном расходимся не в том, что считать ценностью, а в определении сравнительной важности ценностей. В конце концов, что такое ранжирование ценностей, как не выражение «понятия блага»? Принцип либеральной нейтральности требует оправдания с помощью беспристрастных оснований, и основания, подразумевающие противоречивые принципы ранжирования, здесь не проходят. Следовательно, если все согласны с тем, что курение вызывает рак, рациональные люди, конечно же, не сойдутся во мнении по поводу того, насколько удовольствия стоят того, чтобы рисковать жизнью. Учитывая, что рациональные люди по разному определяют сравнительную ценность удовольствия и безопасности, принудительные действия, могущие быть оправданы только в том случае, если удовольствие не перевешивает риска для здоровья, не являют собой примера нейтральности. Таким образом, хотя ущерб, причиняемый здоровью курением, может, как говорит Вайнсток, иметь отношение к нейтральному оправданию, мнение о том, что вред от курения перевешивает удовольствие от него, не может считаться нейтральным мнением; а без этого никакая политика государства, направленная на ограничение курения, не будет считаться оправданной. Это имеет непосредственное отношение и к политике США в области наркотиков, основанной на определенном ранжировании ценностей со стороны среднего класс, которая приводит к проведению политики, накладывающей непомерное бремя расходов на беднейшие слои (см. [Moon 1999]).

Та же проблема существует в отношении представлений о благе, которые все мы разделяем. В моральной и политической философии существует давняя традиция утверждать, что поскольку мы сходимся в том, что считать благом, эти соображения являются беспристрастными. Так, например, Курт Байер пишет:

Я считаю благом для человека то, что хорошо для него, как, например, здоровье, богатство, власть, долголетие, наличие друзей, то, что на опыте считается благом с любой точки зрения. … Мы все можем с уверенностью сказать, что каждый предпочтет быть здоровым, а не больным, что каждый скорее способен достигнуть своих целей, каковы бы они не были, если он здоров, а не болен и т. д. Тем не менее, даже в случае здоровья, важной и действительно стоящей заботы ценностью как таковой, это благо делает та центральная и почти абсолютно необходимая роль, играемая здоровьем практически во всем, чего мы желаем [Baier 1996 : 216].

Наверняка все мы — или почти все мы — согласимся способствовать реализации этих ценностей или представлений о благе. Но опять же, чтобы государственное действие или политика получили общественное оправдание, еще не достаточно показать,что мы все принимаем эти ценности или представления о благе, требуется наличие возможности предложить такое ранжирование, с которым согласятся все вполне рациональные граждане. Однако, один из продолжающихся в современном обществе споров как раз связан с правильным соотнесением нашего стремления к реализации собственного выбора (ценность свободы) и блага иметь здоровье. Рассмотрим закон об обязательном ношении мотоциклетного шлема. Целью принятия закона является забота о благе мотоциклистов, способствуя сохранению их жизни и здоровья. С этой точки зрения на благо иметь здоровье многие сочтут несомненным, что у мотоциклистов есть все основания согласиться с таким законом. Однако, многие мотоциклисты предпочитают свободу выбора — подвергаться ли риску серьезной аварии и повреждения мозга, предпочесть ли развевающиеся на ветру волосы — и поэтому они отвергают этот закон как отнимающий у них свободу выбора. Более того, многие законодатели видимо убеждены, что существует некий компромисс, с которым согласятся все вполне рациональные граждане: неразумно отвергать обязательность ношения шлема, поскольку выгоды для здоровья перевешивают потери в свободе. Для многих мотоциклистов, тем не менее, это всего лишь компромисс, отражающий позицию людей среднего класса и среднего возраста, избегающих риска. И совсем не очевидно, что именно мотоциклисты в этом случае действуют неразумно.

4.2 Вайнсток предлагает иной способ уйти от очевидных радикальных последствий принципа либеральной нейтральности: его можно применять на разных уровнях [Weinstock 1999 : 54]. Роулз, например, как мне представляется, применяет его только к конституционным вопросам; или же его можно относить только к вопросам базовой справедливости. Чем больше мы ограничиваем сферу действия нейтральности, тем менее радикальным казалось бы должен быть сам этот принцип. Предположим, однако, что у нас имеется нейтральное оправдание конституции, и теперь мы защищаем политику P. Здесь есть два пути. Возможно, что существующая конституция, которая, согласно гипотезе, имеет нейтральное оправдание, санкционирует политику P. В этом случае политика P имеет нейтральное оправдание настолько, насколько она оправдана конституцией, являющейся нейтрально обоснованной. Вопрос здесь состоит в том, насколько всесторонней может быть нейтрально оправданная конституция. Весьма сомнительно, чтобы конституция, санкционирующая использование правительством налоговых средств для борьбы с курением, могла иметь нейтральное общественное оправдание. Учитывая сказанное в разделе 4.1, есть достаточные основания полагать, что не все граждане, подвергнутые принуждению, могут принять необходимые беспристрастные оправдания, чтобы дать правительству разрешение действовать в этом вопросе. Другой путь заключается в том, что конституция имеет нейтральное оправдание, но только сама конституция; это не подразумевает косвенного нейтрального оправдания конституцией политики P. Политика P есть просто другое дело. В таком случае, кажется, что политика P нарушает утверждение (I): это акт принуждения, не имеющий оправдания.

Нейтральность не может быть ограничена определенным «уровнем приложимости», поскольку утверждение (I) является абсолютно общим принципом, приложимым ко всем актам принуждения. Вопросов относительно должного определения принципа либеральной нейтральности или споров о его надлежащем применении или сфере применения можно избежать, если вывести принцип либеральной нейтральности из более фундаментальных моральных принципов. Предпочитаемая трактовка определяется выведением: сфера приложения принципа определяется его опорой на утверждение (I).

4.3 Следует отметить, что хотя принцип либеральной нейтральности является радикальным и накладывает суровые ограничения на политику, которую может проводить государство, это не либертарианский принцип в обычном понимании. В любом политическом обществе, некоторый набор законов, определяющих права собственности, должен быть публично оправдан. Права собственности предполагают принуждение: обладатель права может принудить других не использовать, не передавать и не уничтожать, то, на что распространяется его право собственности. Поэтому эти права нуждаются в оправдании. И все же без разделения на твое и мое общественная жизнь в мире и сотрудничестве невозможна. Значит нужна некая система прав собственности. В то же время, наилучший способ беспристрастного оправдания собственности является спорным делом. Так называемые «левые либертарианцы», такие как Гиллель Штайнер [Steiner 1994]), утверждают, что для оправдания индивидуальных прав собственности нужно эгалитарное распределение, в то время как «традиционные» либертарианцы утверждают, что перераспределения нарушают права собственности. Этот спор о том, что нужно для оправдания политики в отношении собственности, ведется на предмет того, что требуется для реализации принципа либеральной нейтральности. Имеются как веские доказательства в поддержку прав собственности, так и оправданные разногласия по поводу беспристрастно оправданной системы.

Не делает ли это принцип либеральной нейтральности уязвимым ровно для того же самого возражения, что было выдвинуто против Вайнштока в разделе 4.1? Выше я утверждал, что при том, что мы все согласны с тем, что V является ценностью, поскольку мы справедливо расходимся в оценке относительной ценности V и, скажем, W, то никакие апелляции к превосходству V над W не дадут нам требуемого беспристрастного основания. Точно так же, можно сказать, что единогласно принимая то, что хоть какая-то система прав собственности лучше, чем ничего, никакие аргументы в пользу той или иной определенной системы собственности не могут выступать в роли требуемого беспристрастного основания, такое основание будет справедливо отклонено либертарианцам левого или правого толка. Разница между случаем с курением и правами собственности заключается в том, какое место занимает в системе ранжирования каждого рационального гражданина вариант «отсутствия всякой политики в данном вопросе». Предположим, что все рациональные граждане одобряют или предпочитают системы собственности {P1, P2, P3} в сравнении с отсутствием всякой системы собственности, но отдают предпочтение отсутствию всякой системы в сравнении системами собственности {P4,  P5}. В таком случае по принципу либеральной нейтральности следует предпочесть выбор из систем {P1, P2, P3}; кроме того, разумеется необходима еще процедура выбора, которые также могла бы быть оправдана. [В работе [Gaus 1996] я утверждал, что такой процедурой является конституционная демократия.] Если мы можем это сделать, у нас будет абсолютно оправданная система прав собственности, несмотря на разногласия между либертарианцами правого и левого толка относительно сравнительных достоинств систем {P1, P2, P3}. В отличие от многих вопросов государственной политики, по очень широкому кругу политических вопросов для всех и каждого предложения P, входящего в состав множества предложений, найдется некоторое количество граждан, оценивающих выбор P ниже «отсутствия всякого закона по данному вопросу». Отсутствие всякого закона выберут прежде всего те, кто предпочитает отсутствие закона в сравнении с любой политикой, и поэтому оценивают политику P и любую другую политику ниже, чем отсутствие всякой политики (например, позиция классических либералов в отношении регулирования распространения порнографии). Во-вторых, P будет также оценена ниже отсутствия любой политики теми, кто отдает предпочтение какой-то другой политике P* перед отсутствием всякой политики, но выберет отсутствие всякой политики в сравнении с P. [Я более подробно обсуждаю этот вопрос в работе [Gaus, The Legal ...].] Таким образом, в тех вопросах, в отношении которых граждане принадлежат к одной из этих двух групп, невозможно выдвинуть никакого общественно значимого оправдания политики P. Разумеется, если беспристрастная справедливость требует политики P или ей подобной политики, тогда проблема станет ближе к примеру с правами собственности. Вполне вероятно, однако, что в отношении сравнительных суждений, принцип либеральной нейтральности отвергает большую часть современного законодательства; и он точно отвергает большую часть действий государства, рекомендуемых «либеральными перфекционистами».

5. Заключение. В защиту либерального радикализма

Принцип либеральной нейтральности является радикальным. Кое-кто считает радикальные принципы неубедительными просто потому что они радикальны. В том, что касается радикального понимания принципа либеральной нейтральности, в соответствии с которым государство должно соблюдать нейтралитет «во всех делах, касающихся человеческого блага», Вайнсток утверждает, что это понимание ведет к «полному бездействию государства, на чем никогда не настаивал ни какой-либо либеральный мыслитель, ни даже такой либертарианец как Роберт Нозик» [Weinstock 1999 : 47]. Даже законы об ограничении скорости оказались бы под запретом, поскольку они «создают препятствия на пути тех, кто предпочитает острые ощущения безопасности» [Ibid.]. [И вновь мы видим, что недоразумения происходят из-за разделения оправдания получения доходов и оправдания расходов (§ 2.7). Вайнсток выдвигает предположение, что некоторые дороги, без сомнения, есть, но остается вопрос о том, каковы будут ограничения скорости на этих дорогах. Разумеется, мы должны спросить, будет ли строительство дорог без ограничений скорости одобрено всеми налогоплательщиками. Я полагаю очевидным, что любители острых ощущений не смогут заставить других платить за свои государственные автодромы, и, возможно, они не смогут оплатить их самостоятельно. Нет сомнений в том, что остальные вполне смогут позволит себе оплатить строительство дорожной сети и без участия любителей острых ощущений, если последние и впрямь предпочтут не пользоваться дорогами, вместо того, чтобы платить за дороги с ограничением скорости. Разумеется создание частных дорог может стать решением этой проблемы. Следует вновь отметить консервативные горизонты анализа.] Такое радикальное понятие нейтральности, по мнению Вайнстока, «будет абсурдно самоограничительным» [Ibid.]. Я уже заявлял, что традиция общественного договора дает убедительный ответ на вызов анархизма, такой ответ, который, по моему мнению, является определенно удовлетворительным. Можно предоставить беспристрастное оправдание, по крайней мере, для некоторых действий государства; поэтому вне зависимости от того, применима ли критика Вайнстока к специфической трактовке нейтральности, о которой он рассуждает, я полагаю, что существуют достаточные основания утверждать, что наша радикальная трактовка принципа либеральной нейтральности не ведет к анархизму. В заключение, однако, я хотел бы сосредоточиться на подразумеваемом допущении аргумента Вайнстока: принцип, который может показать, что государство является морально нелегитимным, будет абсурдным, равно как и заключение в пользу анархизма как reductio ad absurdum. Либералы, утверждает Вайнсток, не должны допускать «самоограничения».

Позиция Вайнстока кладет в качестве исходной посылки то, что́ именно либералы должны ставить под сомнение: оправданность принуждения со стороны государства. Если мы принимаем посылку Вайнстока, вывод о том, что государственное принуждение не может быть оправдано, просто показывает, что наши предпосылки были неверны: раз мы знаем, что принуждение со стороны государства является оправданным, любой принцип, говорящий об обратном, будет ipso facto абсурдным. Я не вижу убедительной причины принять то, что сводится к презумпции в пользу насилия со стороны государства. Такая презумпция, разумеется, является неотъемлемой частью консервативного мышления, однако, либеральная традиция в политической философии рассматривает государство и всякое принуждение как требующее оправдания. Прибегнув к модному, хотя и не четкому, слову, можно сказать, что государство «проблематично». Вот почему классические теории общественного договора начинают с природного состояния и пытаются оправдать создание государства. Предположение Вайнстока идет от обратного: мы начинаем с допущения о том, что государственная деятельность является в значительной степени оправданной и используем это в качестве отправной точки для проверки наших принципов.

Кто-то может объяснить этот откровенно консервативный подход к оправданию обращением к рефлексивному равновесию; и в самом деле, в современной политической философии рефлексивное равновесие является практически ортодоксальным принципом. Внимательное рассмотрение рефлексивного равновесия, как я уже заявлял в другой работе, показывает, что оно полно сложностей, особенно как метод принятия нравственных решений и выдвижения аргументов, в отличие от стандарта надлежащего убеждения (см. [Gaus 1996 : 101-109]). Однако, даже если мы принимаем принцип рефлексивного равновесия и считаем, что приемлемые моральные и политические принципы должны удовлетворять определенным взвешенным суждениям, это едва ли свидетельствует о том, что принятое современное понимание границ государственного действия подходит в качестве такого критериального суждения. Примем в качестве верного то, что «насущная политика является неизбежно перфекционистской», это, однако, ни в коей мере не доказывает, что антиперфекционизм является абсурдным или ошибочным. Либеральная традиция не принимает оправдание организованного принуждения как устоявшегося убеждения, способного преодолеть фундаментальные моральные принципы. Если обязывающие моральные утверждения, такие как (I)-(X), подразумевают, что в большинстве случаев государственное принуждение является несправедливым, то спор решается не в пользу государственного принуждения, а в пользу этих фундаментальных моральных убеждений.
 
Либеральные моральные принципы и в самом деле являются «самоограничительными», если ограничению подлежит несправедливое принуждение одних другими. Моральность ограничивает множество наших побуждений, в том числе, и стремление сделать других более совершенными в наших глазах.

Кафедра философии и Институт Мёрфи Университета Тулейна

Литература

• Bruce A. Ackerman. Social Justice in the Liberal State (New Haven, CT: Yale University Press, 1980).
• Kurt Baier. The Moral Point of View, abridged edn. (New York: Random House, 1965).
• Kurt Baier. “Comments” in J.B. Schneewind (ed.), Reason, Ethics, and Society: Themes from Kurt Baier, with this Responses (Chicago: Open Court, 1996), p. 216.
• Michael Bakunin. “Statism and Anarchy” in Sam Dolgoff (ed.), Bakunin on Anarchy (New York: Vintage Books, 1871).
• Brian Barry. Justice as Impartiality (Oxford: Clarendon Press, 1995).
• S. I. Benn and G. F. Gaus “The Public and Private: Concepts and Action “in S. I. Benn and G. F. Gaus (eds.) Public and Private in Social Life (New York: St. Martin’s Press, 1983), pp. 3-27.
• Bernard Bosanquet. The Philosophical Theory of the State in Gerald F. Gaus and William Sweet, (eds.), The Philosophical Theory of the State and Related Essays (Indianapolis: St. Augustine Press, 2001).
• James M. Buchanan. The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan. (Chicago: University of Chicago Press, 1975)
• Simon Caney. “Consequentialist Defenses of Liberal Neutrality,” The Philosophical Quarterly, vol. 41 (January 1991): 457-477.
• Ronald Dworkin. “Liberalism” // Ronald Dworkin. A Matter of Principle (Cambridge: Harvard University Press, 1985).
• Joel Feinberg. Harm to Others (New York: Oxford University Press, 1984).
• Philippa Foot. Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978).
• William K. Frankena. “Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy” // K. E. Goodpaster, (ed.), Perspectives on Morality: Essays by William K. Frankena (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976).
• G. F. Gaus. Value and Justification (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
• G. F. Gaus. Justificatory Liberalism (New York: Oxford University Press, 1996).
• G. F. Gaus. Social Philosophy (Armonk, NY: M.E. Sharpe, 1999).
• G. F. Gaus. Contemporary Theories of Liberalism: Public Reason as a Post-Enlightenment Project (London: Sage Publications, в печати).
• G. F. Gaus. “The Legal Coordination Game,” American Philosophical Association's Newsletter on Philosophy and Law](в печати).
• David Gauthier. “Public Reason,” Social Philosophy & Policy, vol. 12 (Winter 1995): 19-42. Reprinted in Fred D’Agostino and Gerald F. Gaus (eds.), Public Reason (Aldershot, UK: Ashgate, 1998), pp. 43-66.
• T. H. Green. “On the Different Senses of ‘Freedom’ as applied to the Will and the Moral Progress of Man,” // Paul Harris and John Morrow (eds.), Green’s Lectures on the Principles of Political Obligation (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).
• Robert E. Goodin and Andrew Reeve. “Liberalism and Neutrality” в редакторском сборнике Liberal Neutrality, pp.1-8.
• R.M. Hare. Freedom and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1963).
• H. L. A. Hart., “Legal Rights,” // Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory (Oxford: Clarendon Press, 1982).
• Govert Den Hartogh. “The Limits of Liberal Neutrality,” Philosophica, vol. 56 (1995); 59-89.
  Thomas Hobbes. The Elements of Law, Natural and Politic, Ferdinand Tönnies (ed.), (London: Cass, 1969).
• W. N. Hohfield. “Some Fundamental Legal Conceptions As Applied in Judicial Reasoning,” Yale Law Review, vol. 23 (1913): 16-59.
• Peter Jones. “The Ideal of the Neutral State” in Robert E. Goodin and Andrew Reeve (eds.) Liberal Neutrality (London: Routledge, 1989).
• Will Kymlicka. “Liberal Individualism and Liberal Neutrality,” Ethics, vol. 99 (July 1989): 833-905.
• Charles Larmore. Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).
• Eric Mack and Gerald Gaus. “Classical Liberalism and Libertarianism” // Gerald F. Gaus and Chandran Kukathas (eds), Handbook of Political Theory (London: Sage Publications, forthcoming).
• Colin M. MacLeod. “Liberal Neutrality or Liberal Tolerance?” Law and Philosophy, vol. 16 (Sept. 1997): 529-559.
• John Stuart Mill. Liberalism (London: Dent, 1976).
• John Stuart Mill. On Liberty, in John Gray (ed.), On Liberty and Other Essays (New York: Oxford University Press, 1991).
• J. Donald Moon. Constructing Community: Moral Pluralism and Tragic Conflicts (Princeton: Princeton University Press, 1993).
• J. Donald Moon. “Drugs and Democracy” in Pablo De Greiff (ed.), Drugs and the Limits of Liberalism (Ithaca: Cornell University Press, 1999), pp. 133-155.
• The Times-Picayune (New Orleans), Sunday February 24, 2002, Metro Section, p. 1
• Thomas Nagel. The View from Nowhere (New York: Oxford University Press, 1986).
• Robert Nozick. Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974).
• Roger Paden. “Democracy and Liberal Neutrality,” Contemporary Philosophy, vol. 14 (no. 1): 17-20.
• Philippe van Parijs. Real Freedom for All (Oxford: Oxford University Press, 1995).
• Paul Rosenberg. “Liberal Neutralism and the Social-Democratic Project,” Critical Review, vol. 8 (1994): 217-234.
• John Plamenatz. Man and Society (London: Longman’s, 1973), vol. I, p. 46.
• John Rawls. Political Liberalism, paperback edn. (New York: Columbia University Press, 1996).
• John Rawls. Justice as Fairness: a Restatement , Erwin Kelly (ed.) (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2001).
• Joseph Raz. The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986).
• Milton Rokeach. The Nature of Human Values (New York: The Free Press, 1973), p. 110; Milton Rokeach, “From Individual to Institutional Values” // Understanding Values (London: Collier Macmillan, 1979).
• W. D. Ross. The Right and The Good (Oxford: Clarendon Press, 1930).
• Jean Jacques Rousseau. The Social Contract, Maurice Cranston (trans.), (Harmondsworth: Penguin, 1968), Bk. I, ch. 7.
• Wojciech Sadurski. “Theory of Punishment, Social Justice and Liberal Neutrality,” Law and Philosophy, vol. 7 (1988/89): 351-374.
• George Sher. Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
• Henry Sidgwick. The Methods of Ethics, 7th edn (Chicago: University of Chicago Press, 1962).
• John A. Simmons. On the Edge of Anarchy: Locke, Consent and the Limits of Society (Princeton: Princeton University Press, 1993).
• J. J. C. Smart. “An Outline of A System of Utilitarian Ethics” // J. J. C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973).
• Hillel Steiner. An Essay on Rights (Cambridge, MA: Blackwell, 1994).
• Jeremy Waldron. “Legislation and Moral Neutrality” in his Liberal Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
• Steven Wall. Liberalism, Perfectionism and Restraint (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
• Daniel M. Weinstock. “Neutralizing Perfection: Hurka on Liberal Neutrality,” Dialogue, vol. 38 (1999): 45-62.
• Alan Wertheimer. Coercion (Princeton: Princeton University Press, 1987).