Джереми Волдрон. Либерализм — политический и всеобъемлющий

Проблема контекста

Современное различение «политического» и «всеобъемлющего» вариантов либерализма связаны с серьезной проблемой базиса для обоснования либеральных принципов в плюралистическом обществе. Суть проблемы состоит в следующем.

Либерализм стремится к терпимому, гостеприимному обществу равных возможностей, населенному людьми разных верований и убеждений. Многие современные общества, принимающие либерализм в качестве своего политического идеала, именно таковыми и являются: это мультикультурные и религиозно плюралистические общества, где всевозможные ценности и идеалы существуют бок о бок, конкурируя между собой и вербуя сторонников. В таких обществах группы с традиционными взглядами и убеждениями сосуществуют с сообществами людей, склонных к радикальным переменам и поискам нового в жизни, мышлении и существовании. Такого рода общества, конечно же, стоят перед общими для всего человечества проблемами, и им также приходится решать вопросы справедливости и порядка, свойственные всем типам общественного устройства. Как должны быть организованы собственность и хозяйство? Какова личная ответственность каждого человека за судьбу остальных и за все общественное устройство в целом? Как следует определять свободу и ответственность, взаимную терпимость и взаимопомощь, согласование и взаимодействие, власть и участие? На эти вопросы приходится отвечать любому обществу.

Однако плюралистическому обществу свойственны и свои собственные проблемы. Там, где соприкасаются различные верования и культуры, всегда есть опасность столкновений и обид: культы и обряды одной группы могут выглядеть оскорблением  или покушением на ценности другого сообщества, а поскольку на рынке идей ценности и философские доктрины конкурируют, эта конкуренция может также показаться проявлением неуважения, поскольку каждая конфессия будет стремиться к обличению противника и переманиванию на свою сторону последователей. Непросто определить, в чем будет заключаться обязательство проявления  взаимной терпимости в таких условиях, или как можно закрепить различение между нанесением вреда и обидой, как того требует плюралистическое общество. И это далеко не единственный вид границы, которому угрожает плюрализм в обществе. Граница между общественным и частным, между вопросами политики и общественного благосостояния, с одной стороны, и вопросами личной этики и соблюдением религиозных и культурных норм — с другой, всегда будет под вопросом. Отдельные культуры и религии в плюралистическом обществе могут возжелать быть «обществом внутри общества». Например, какая-либо религия может обладать собственными ценностями, которые имеют  непосредственное отношение к проблемам общественной жизни или могут налагать на своих приверженцев совершенно определенные обязательства (например, пищевые ограничения или подлежащие соблюдению религиозные ритуалы), расходящиеся с широко принятыми правилами общественной жизни. Таким образом, создание законов или правил в плюралистическом обществе представляет собой куда более сложную задачу, чем в культурно и религиозно однородном. Однородному обществу необходимо всего лишь определиться со сводом единых для всех убеждений и вменить их в качестве закона. В обществе плюралистическом приходится учитывать, что все его члены уже имеют твердые и совершенно различные убеждения. Эти убеждения могут оказаться несоизмеримыми, и даже в случае, когда они являются взаимно понятными, они могут представлять собой нечто иное, чем просто противостоящие политические взгляды на должное решение общих для всего общества проблем. Вместо этого они могут быть явлены в виде притязаний на идентичность, требований признания ради справедливости, или демонстрации уважения к людям, чьи религиозные и культурные убеждения они представляют.

Эти особенности и вопросы, связанные с плюрализмом, сами по себе не составляют проблемы, о которой говорилось в начале главы. Скорее даже, к той задаче, которую я только что обозначил, либералы подходят с готовностью и энтузиазмом. Со времени развития веротерпимости на Западе либеральная политическая философия сосредоточилась на обсуждении вопросов организации порядка, справедливости и свободы в плюралистических обществах; она специально изучала вопросы различения причинения вреда и нанесения обиды, различения общественного и частного. И хотя либералы расходятся друг с другом во мнениях по многим из упомянутых вопросов, они гордятся своей готовностью отвечать на вызовы и разбираться с ними честно и прямо, не стараясь увильнуть от ответа. Существует богатая традиция размышлений о ценностях и принципах, которые могли бы лечь в основу определения справедливого социального и политического порядка в условиях свободы и разнообразия. Эта традиция отражена в канонических работах либеральной теории — трудах Джона Локка, Иммануила Канта, представителей французской философии и федерализма, Джона Стюарта Милля, а также, в несколько более опосредованном виде, в работах Гоббса, Руссо, Гегеля, утилитаристов, равно как и новых либералов, соединивших канонические взгляды с отдельными находками социалистических учений. Несмотря на то, что во взглядах всех этих либеральных философов нет единства, их наследие дает обширную базу для дальнейших исследований.

Но вот в чем сложность: те идеи, на которые мы опираемся, разрабатывая и отстаивая принципы либерализма, и либеральные ответы на вопросы, обозначенные выше, связаны с конкретными философскими традициями. Священность жизни и телесной неприкосновенности человека, важность автономии; согласия и права индивидов на распоряжение собственной судьбой; предполагаемая забота каждого о саморазвитии друг друга; имманентная ценность удовлетворения личных предпочтений; уважение к этическим и духовным исканиям на уровне индивидуального сознания и разума; примат разума и рациональности, а также принцип равенства, который относит эти ценности ко со всем человеческим существам, вне зависимости от пола, расы, возраста или общественного положения — это все явления определенной традиции или группы традиций, которые выросли в нашей цивилизации. Многие из нас считают такие принципы обязательными для себя. Но мы не склонны заблуждаться и считать, что эти принципы свойственны каждой культуре или традиции, представленной в современном плюралистическом обществе. Это всего лишь черты некоторых взглядов, не свойственные другим. Таким образом, получается, что развивая и защищая либеральные принципы и либеральные решения вопросов общественной жизни с этих позиций и на подобных основаниях, мы становимся на определенную сторону в этом обществе культурного и этического плюрализма. Получается, что мы осуществляем выбор из всего разнообразия мировых этических, философских и религиозных традиций, отдавая предпочтение некоторым из них как основополагающим и отодвигая другие на периферию.

Пример: Локк о терпимости

Проиллюстрировать данную проблему нам поможет один пример. «Послание о веротерпимости» Джона Локка [Locke 1983] определенно является одним основополагающих документальных свидетельств ранней современной либеральной традиции религиозной свободы и религиозного плюрализма. Однако, защита Локком веротерпимости отчасти построена на религиозных основаниях: «Терпимость по отношению к тем, кто в религиозных вопросах придерживается других взглядов, настолько согласуется с Евангелием и разумом, что слепота людей, не видящих при столь ясном свете, представляется чем-то чудовищным». [Locke 1983 : 25]. Далее он утверждает, что существо религии состоит в искренней вере, что сам Иисус использовал убеждение, а не силу, вербуя последователей Евангелия, что он не наделял своих апостолов земной властью, и что он не нуждался в этом, поскольку религиозная ересь со стороны одного человека никак не может причинить вред душе или духовному здоровью другого. Однако это все — христианские заповеди, и непонятно почему они должны убеждать всех, кого Локк призывал к терпимости  (и тем более всех, кого мы призываем к терпимости). Действительно, Локк выдвигал и иные, более прагматические доводы в пользу терпимости, не основанные подобным образом на христианских убеждениях. Но он с очевидностью полагал, что христианские основания важны, и вполне возможно, что без такой опоры его аргументы были бы неполными или уязвимыми для вполне простых возражений.

Итак, Локк встал перед выбором. Либо защита либерализма, основанная на его укорененности в определенном мировоззрении (или ограниченном круге мировоззрений из существующих на свете), и связанный с этим риск ослабления его притягательности как чего-то, что является общепринятым в обществах с различными убеждениями, либо поиск более прагматичных (но, возможно не столь глубоких и менее философски изощренных) доводов, способных убедить того, кто отталкивается от различающихся религиозных и этических убеждений. Второй подход не может использовать в защите веротерпимости всего того, что Локк считал важным: возможно самым главным в терпимости и является ее согласие с Евангелием Иисуса Христа. Все же этот второй путь — если его можно было бы помыслить — будет иметь преимущество более широкой притягательности. Вообще, я не думаю, что Локк в самом деле стоял перед подобным выбором. Политические убеждения его слушателей были таковы, что ему не пришлось выбирать: хотя он говорил о терпимости в отношении мусульман и иудеев, а также всех других не-христиан, успех этого призыва никак не зависел от приемлемости аргументов Локка в их глазах. Основная публика, к которой он обращался, была христианской, поэтому ему вполне пристало приводить именно христианские доводы. (Точнее, его публикой были протестанты, поэтому он мог себе позволить поиграть с основаниями терпимости, неприемлемыми и для Римского католицизма). В наши дни, однако, искусство толерантности основано на иных доводах: для нас разумная с точки зрения политики защита принципа терпимости должна снискать поддержку сторонников разных верований (и тех, кто не принадлежит ни к одному из них). Если эти доводы нельзя выразить так, чтобы они сочли их разумными, значит их нельзя представить частью принимаемого всеми социального порядка данного общества. Итак, мы тоже оказываемся перед дилеммой. Либеральная теория терпимости должна пытаться определить самое главное в терпимости, почему она так важна, и каким образом можно противостоять противоположным ценностям и идеалам. Можно ли достичь этого приемлемым для всех способом, так, чтобы не оттолкнуть приверженцев какой-то другой веры или философии, живущих в данном обществе? Вполне возможно, что и нет. Возможно, нельзя разглядеть того, что является самым главным в терпимости, кроме как с точки зрения, которая предполагает наличие определенных ценностей и философских концепций. Если это так, значит, либо наша теория терпимости должна быть не слишком глубокой и обращаться к широким слоям общества, либо же в интересах разработки более глубокой теории терпимости, мы должны признать, что наши либеральные принципы будут рассматриваться как укорененные в ценностях и концепциях только конкретной философской теории.

Определение политического и всеобъемлющего либерализма

Этим двум подходам оказались приписаны определенные ярлыки «политического либерализма» и «всеобъемлющего либерализма». Несмотря на то, что термин «политический либерализм» отныне неразрывно связан с недавней работой Джона Роулза [Rawls 1993], оба ярлыка следует рассматривать, прежде всего, как отнесение к определенным типам позиций.

Причина отчасти в том, что сам по себе «либерализм» не обозначает строго определенного набора социальных и политических убеждений. Существуют некоторые ключевые позиции, и отдельные школы либеральной мысли могут демонстрировать фамильное сходство. Однако, во многих вопросах они отстаивают противоположные концепции ценностей, традиционно приписываемых либерализму, таких как свобода, равенство, демократия, терпимость и верховенство права. Два политических либерала, таким образом, могут отличаться совершенно различными взглядами и отстаивать различные концепции. Однако, что объединяет их как политических либералов, так это их уверенность в отличии принципов и идеалов, которые (с их независимых точек зрения) определяют либеральный общественный порядок от более глубоких ценностей и убеждений, которые связаны с определенными философскими подходами. Политический либерал будет настаивать на том, что провозглашение и защита определенных либеральных общественных принципов не должны зависеть от конкретной теории, которая придает ценность или значение жизни человека. В свою очередь, всеобъемлющий либерализм такой подход отрицает. Приверженец всеобъемлющего либерализма считает невозможными адекватную защиту или разработку либеральных убеждений вне опоры на глубинные ценности и взгляды, связываемые с какой-то полной или «всеобъемлющей» философией.

Существует и второй уровень различий между самими политическими либералами. Вне зависимости от того, насколько совпадает суть их либеральных убеждений, два политических либерала могут различаться в выборе стратегий, к которым они прибегают для оправдания политического либерализма. Одни подчеркивают идею «перекрестного консенсуса» — существования разнообразных путей обоснования, начинающегося от различных  философских предпосылок и до либеральной платформы. (Это точка зрения Роулза, мы вернемся к ней несколько позже). Другим по вкусу идея «наибольшего общего знаменателя», отдающая преимущество  тем обоснованиям, которые гипотетически могут быть приняты всеми членами плюралистического общества вне зависимости от различий в морали и взглядах на мир. Выражение «оказаться приемлемым» может быть истолковано различным образом: и как некие общепринятые доводы, и как апелляция к достаточно агрессивным низменным человеческим интересам, наподобие разработанной Гоббсом теории выживания [Hobbes 1991].

Разумеется для сторонников всеобъемлющего либерализма также характерны существенные разногласия. Разногласия первого уровня будут у них общими с политическими либералами. Два представителя всеобъемлющего либерализма могут отличаться своими либеральными убеждениями: один может относиться к левым либералам, а другой к либертарианцам. На втором уровне речь идет о различии в содержании теории всеобъемлющего либерализма, на котором основаны их либеральные убеждения. Христианские основания Джона Локка не совпадают с теорией автономии Иммануила Канта [Kant 1991], и обе не совпадают с гедонистическими основами утилитаризма Иеремии Бентама [Bentham 1982]. Но все они сходятся в одном: они соотносят либеральные взгляды в политической философии с некоторым видением или концепцией того, что является значимым в жизни, личности человека и ее месте в мире. Их также объединяет негативное убеждение в том, что политическим либералам не удастся выполнить взятые ими на себя обязательства. Либерализм, по мнению сторонника всеобъемлющего либерализма, это здравая точка зрения в политической философии, точка зрения, уходящая своими этическими корнями в глубинные основания наших представлений о личности, свободе и ценностях.

Общая проблема, которую мы очертили, как и два названных ответа на поставленные вопросы не всегда находились в центре дискуссий либеральной политической философии. Многие канонические представители либеральной традиции недвусмысленно принадлежат течению всеобъемлющего либерализма в том смысле, что их концепции общественного порядка и их теории и аргументация в пользу свободы и равенства открыто исходят из глубоких и всесторонних представлений о человеческой личности и этической значимости человеческого взаимодействия в обществе.

Мы уже упоминали доводы Джона Локка в пользу веротерпимости. Более общая политическая теория Локка (теория неотчуждаемых естественных прав, критика рабства, контрактуализм, доводы против абсолютизма) также явно носит характер всеобъемлющего либерализма. Она основывается на аксиоме, что люди суть «произведения единого и бесконечно мудрого создателя; все они слуги одного суверенного хозяина», — Бога, — «посланные в мир по его приказу и выполняющие его поручение», а также, что они «его собственность, того, чьим произведением они являются, и созданы для его удовольствия, а не для удовольствия друг друга» [Locke 1988 : 271]. Здесь можно также упомянуть и политическую философию Иммануила Канта. Основной правовой принцип Канта выражен следующим образом: «Действие правильно, если оно согласуется со свободой каждого в соответствии с всеобщим законом» [Kant 1991 : 56]. Этот принцип представлен в качестве части метафизической системы, которая рационально осмысливает нашу способность отличать моменты принуждения и ограничения, являющиеся необходимой частью любого общественного порядка, от тех, что отвергаются в силу ценности, которую мы приписываем свободе. В своей политической жизни мы исходим из того, что это различие имеет колоссальную значимость, и позиция Канта состоит в том, что мы не можем его объяснить без философской теории, связывающей разум, всеобщий характер и гармонизацию воли разных людей. Можно также процитировать работу Джона Стюарта Милля на эту тему. При поверхностном прочтении кажется, что Милль указывает на выдвижение не более чем политического принципа: «Единственная цель, ради которой власть может быть законно использована в отношении любого члена цивилизованного общества против его собственной воли, — это предотвращение нанесения вреда другим» [Mill 1956 : 13]. Однако, оказывается, что убеждения Милля зависят от определенного взгляда на благополучие человека, когда (как об этом сказал Вильгельм фон Гумбольдт в процитированном Миллем отрывке) «целью человека … является высочайшее и наиболее гармоничное развитие всех его сил в полное и непротиворечивое целое», и таким образом, целью, «к которой каждое человеческое существо должно неустанно направлять свои усилия … является достижение индивидуальной мощи развития» [Mill 1956 : 69].

Похоже ни Локку, ни Канту, ни Миллю не приходило в голову, что эти фундаментальные положения станут камнем преткновения для политических либералов в обществе, где не все  признают существование Бога, имеют разные представления о природе разума и судьбе человеческого индивида. Им казалось таким очевидным, что либерализм нуждается в философском обосновании именно такого рода, и что их задачей как политических философов было озвучить эти основания, заставить (как написал Милль) «мыслящую часть публики ... увидеть их ценность» [Mill 1956 : 90], и если это необходимо — доказать, как доказывал Локк в дискуссии об атеизме [Locke 1983 : 51], что тех, кто не может подписаться под этими основополагающими положениями, правительство либерального общества, вероятно, должно будет счесть опасными.

Принцип либеральной нейтральности

Сложность, о которой мы упомянули, всплыла в дискуссиях о «либеральной нейтральности» в 1970–80 гг. Отдельные теоретики попытались суммировать суть либерализма как принципа, требующего от государства нейтральности в этических и религиозных вопросах. Так, Рональд Дворкин выдвинул предположение, что либеральный тезис о равном отношении ко всем людям означает, что

политические решения не должны зависеть от какой-либо определенной концепции благой жизни или того, что придает жизни ценность. Поскольку граждане общества различаются в своих убеждениях, правительство не может относиться к ним равным образом, если оно отдает предпочтение одной концепции перед другой на том основании, что чиновники считают эту концепцию значительно превосходящей остальные, или же потому, что ее придерживается более многочисленная или более влиятельная группа людей [Dworkin 1985 : 191].

Дворкин не предполагал, что нейтральность является общим моральным требованием, таким, которому каждый должен стремиться удовлетворять. Принцип нейтральности выдвигался как принцип именно политической моральности. Нет ничего страшного в предпочтении определенной концепции, придающей ценность жизни; однако, было бы неверно придерживаться такого предпочтения при исполнении служебных обязанностей в качестве законодателя или судьи. Нет ничего страшного в том, что церковь или какая-то фирма будут придерживаться определенных духовных или  этических религиозных принципов, но для государства такое неприемлемо [Larmore 1987 : 45]. Эта идея имеет много общего с американскими конституционными доктринами актов государственной власти: Первая Поправка объявляет неконституционным для государства или закона предпочтение какой-то одной религии, а Четырнадцатая Поправка  объявляет неконституционным для государства или закона дискриминацию религий, однако ни одна из поправок не понимается как запрет на религиозный выбор или даже расовую дискриминацию  со стороны индивидов, компаний церквей или клубов (за исключением случаев, когда их частные действия могут быть с определенностью отнесены на счет государственной политики).

Либеральную нейтральность можно рассматривать как распространение принципа веротерпимости на область общего этического выбора. От либерального государства больше не требовалось простой нейтральности, как в споре между религиями; оно должно было стать нейтральным в отношении практически всех выражаемых его гражданами концепций блага, будь то духовные или светские (единственное исключение составляют такие  концепции блага, которые сами по себе отвергают принципы либерализма). Однако в этом и состоит уязвимость либеральной позиции. Пока либерализм понимался как принцип религиозной нейтральности, его защита могла строиться на моральных идеях. Как только он оказывался распространенным на этическую область, становилось непонятным, на что здесь можно опереться. Он не мог основываться на скептическом отношении к ценностям, поскольку сам, по сути, представлял определенные взгляды в отношении ценностей [Dworkin 1985 : 203]. Теоретики либерализма пытались в плоскости ценностей определить различие между политической моральностью (т. е. моральными принципами справедливости и права как основой самого принципа  нейтральности), на основании которой государству разрешалось действовать, и этикой (и, возможно, остальными моральными принципами, за исключением справедливости и права), которые не могли быть основаниями для действий государства [Waldron 1993 : 156–63]. Однако, граница между этими двумя всегда оставалась очень тонкой, и в повседневном обращении различие между этикой и моральностью размывалось, приводя к общим разговорам о либеральной приверженности принципу нейтральности в отношении ценностей. Как только позиция либерализма получала такую характеристику, перед защитниками нейтральности вставала проблема: либо отказ от защиты своего принципа, либо обвинения в отсутствии нейтральности со своей собственной стороны в отношении ценностей, которые они использовали для ее защиты.

Аналогичная проблема встала перед теми, кто пытался использовать нейтральность в качестве метапринципа политического оправдания. Брюс Аккерман [Ackerman 1980] разработал теорию справедливости в форме контрактуалистского диалога, в котором основной нормой является положение о том, что ни одна из причин (приводимая в диалоге в качестве оправдания каждого конкретного случая распределения власти) «не является достаточной, если требует от держателя власти утверждения … своей концепции добра как превосходящей все иные концепции добра, поддерживаемые его согражданами» [Ackerman 1980 : 11]. Почему же это должно стать основной нормой? Аккерман утверждал, что существует несколько способов оправдания принципа нейтральности: его можно оправдать, сославшись на эпистемическую ценность экспериментов в области этики, или непреложной значимостью независимости, или скептическим отношением к этике, а также способности держателей власти приходить к точным заключениям относительно блага [Ackerman 1980 : 11–12]. Либеральному государству нет необходимости использовать ни одно из этих оправданий. Ему необходима лишь уверенность в том, что каждый может прийти к нейтральности по крайней мере одним из этих путей.

Будет ли такая стратегия работать? Возможно, но только в том случае, если различные пути достижения нейтральности не меняют ничего в значении или свойствах конечного результата. А вот это кажется маловероятным. Для толкования моральных принципов обычно требуется некоторое понимание сущности или цели их применения. При смене цели появляется новое основание для толкования принципа. Что касается нейтральности, то одна из главных сложностей толкования касается вопроса о намерении: запрещает ли нейтральность только то политическое действие, которое основано на ненейтральном намерении, или же она также запрещает действие, чем бы оно ни было мотивировано, но не-нейтральное по своим последствиям? Получается, что некоторые способы достижения нейтральности по Аккерману отдают предпочтение толкованию от намерения, а по крайней мере один из них основан на толковании от последствий: скептицизм в отношении этических способностей держателя власти направлен только на подавление его попыток осознанно отдать предпочтение какой-то одной концепции блага. Ценность этического разнообразия, с другой стороны, должна служить предостережением каждый раз, когда действие государства намеренно или случайно отрицательно сказывается на некоторых концепциях блага. «Перекрестный консенсус» Аккермана на деле является путем к беспорядочному обществу, где граждане идут каждый своей дорогой и оказываются в состоянии конфликта толкований, не умея найти общего основания для разрешения этого конфликта (см. [Waldron 1993 : 151–3]).

Политический либерализм Роулза

Сразу после публикации в 1971 г. книга Джона Роулза «Теория справедливости» казалась подборкой более или менее универсальных утверждений: она должна была объяснить нам, что такое справедливость, и что требуется для ее достижения каждым обществом, стоящим перед тем, что Роулз называл «обстоятельствами справедливости» —  умеренный дефицит, взаимное отсутствие у индивидов  интереса к целям друг друга и т. д. [Rawls 1971 : 126]. Роулз как бы намекал, что при таких обстоятельствах людям хорошо бы воспользоваться идеей «исходного положения» — решения, принимаемого «под занавесом неведения» — в качестве способа установления должных принципов справедливости. Он также утверждает, что, выбирая принцип справедливости на этих основаниях, мы неизбежно приходим к принятию твердых принципов равных основныхсвобод и равных возможностей, а также социальной системы, ориентированной на благосостояние членов наиболее уязвимой группы населения. Автор был готов защищать свои выводы и отстаивать их в споре против конкурирующих концепций (например, [Nozick 1974] на том основании, что именно его концепция может быть поддержана всеми заинтересованными данным предметом лицами.

Отход Роулза от теории всеобъемлющего либерализма

В течение 1980-х г. Роулз уже начал выдвигать более скромную теорию, чем та, которой он придерживался в 1971:

[Мы] не пытаемся выйти на концепцию справедливости, которая подошла бы каждому обществу вне зависимости от конкретных социально-исторических условий … Мы заботимся о себе и своем будущем и размышляем над своими спорами чуть не с момента провозглашения Декларации независимости. Насколько наши выводы значимы в широком контексте — это другой вопрос. … Концепция справедливости оправдана не тем, что уже существовала при прежнем общественном порядке и передана нам в таком виде, а своей согласованностью с нашим глубинным пониманием самих себя и наших чаяний, а также осознанием того, что с учетом нашей истории и традиций, укорененных в нашей общественной жизни, эта доктрина оказывается для нас наиболее разумной [Rawls 1980 : 518–19].

Это созвучно идее, выдвигаемой Вальцером [Waltzer 1983], о том, что хорошо организованное общество — это общество, живущее в соответствии со своими убеждениями, а если оно подлежит обличению как несправедливое, значит, оно стало таковым вследствие отхода от ценностей, которые уже укоренились в жизни и деятельности его членов.

Все это сводилось к отходу от позиции морального универсализма в одном направлении: теория справедливости Роулза была теорией не для всех обществ, а только для определенных обществ типа Соединенных Штатов. В то же время, это заставляло нас сосредоточиться на изучении отдельных черт того общества, какое представляло из себя общество США. Самыми важными из них —  не считая процветания и традиций политической стабильности — были религиозность и культурное разнообразие. Этическая и религиозная неоднородность перестали считаться характеристиками, которыми претендующие на справедливость общества могли обладать или не обладать, или обладать в отдельные периоды развития, — эти характеристики следовало теперь считать постоянными для данных обществ, характеристиками, которые не могли вдруг исчезнуть.

К началу 1990-х гг., Роулз пришел к выводу, что  подход, примененный им в работе «Теория справедливости», был признан негодным как раз на этом основании. Несмотря на то, что принцип, управляющий основными свободами, включал в себя положение о разумной защите терпимости и взаимного приспособления, сам принцип был основан на особом видении человеческой личности — «узкой теории блага»  [Rawls 1971 : 395–399], — согласно которому члены демократического общества коренным образом заинтересованы в наличии рациональных жизненных планов, позволяющих им проявлять и реализовывать все разнообразие своих способностей. Активное участие индивида в решении этой задачи, по предположению Роулза, лежит в основе его или ее самоуважения. Отдельные критики (например, [Barry 1995]) выражали сомнения в самокритике Роулза, поскольку принятие «узкой теории блага» означает, что «Теория справедливости» основана на определенной  всеобъемлющей концепции. Однако, совершенно очевидно, что значительная часть теории справедливости Роулза не будет иметь смысла вне этой узкой теории блага и значимости самоуважения. Узкая теория блага и понятие самоуважения непосредственно связаны с безусловной значимостью, которую Роулз придает свободе совести, а также с общей доктриной приоритета свободы, доктриной приоритета возможности и его утверждением, что поведение граждан высокоорганизованного общества не будет мотивировано материальной завистью. Если для кого-то самоуважение не является столь значимым, или не связывается так же прочно с личностным саморазвитием или активным воплощением ценностей, то он может сделать совершенно другие выводы по всем предыдущим пунктам. Более того, индивидуализм узкой теории Роулза  вызвал критику со стороны сторонников коммунитарной философии, которые отвергли молчаливое предположение о том, что личные жизненные планы выбираются индивидами без учета предшествующих обязательств и договоренностей. Те, кто считает себя по преимуществу членами определенной семьи или сообщества или народа, вряд ли согласятся с теорией справедливости, направленной в своих основаниях на заботу о благосостоянии индивидов, которых можно считать освобожденными от подобных привязанностей [Sandel 1982].

Стратегия Роулза

«Возможно ли», спрашивает Роулз, «существование в течение какого-то времени справедливого и свободного общества свободных и равных граждан, которые вместе с тем существенно различаются своими разумными политическими, философскими и моральными доктринами?» [Rawls 1993 : 4]. Во введении к своему «Политическому либерализму» он утверждает, что  теперь этого невозможно добиться, убеждая всех принять этические и философские основания, на которых может стоять всеобъемлющая либеральная теория. Взамен, справедливость, по Роулзу, должна быть представлена как нечто, претендующее на поддержку со стороны приверженцев разных этических взглядов.

Первой задачей в новой постановке вопроса Роулзом стало определение набора всеобъемлющих представлений, которые следовало учесть при размышлении о справедливости: должна ли концепция справедливости быть понятной практически со всех имеющихся в обществе точек зрения, или следует некоторые из них игнорировать или отодвинуть на второй план как безумные или неразумные? Вторая задача заключалась в том, чтобы определить должные отношения между концепцией справедливости и различными всеобъемлющими доктринами, которые политический либерал должен был воспринимать со всей серьезностью: следует ли думать о концепции справедливости как о modus vivendi, или же ее следует более точно соотносить с определенными всеобъемлющими доктринами на основании минимальных разделяемых положений или перекрестного консенсуса? Третья задача — и в этом суть нового подхода — потребует подробной переформулировки концепции справедливости с позиции учета этих характеристик: сколько из реальных принципов и доктрин «Теории справедливости» уцелеет при применении этого нового подхода? И наконец, каковы будут последствия нового подхода для реальных стратегий либерального общества?

Все задачи этой новой программы оказались сложными и неоднозначными, приводя к серьезным спорам относительно способности последователей Роулза и других политических либералов выполнить свою программу по всем четырем пунктам. Ниже я постараюсь изложить взгляды Роулза и пояснить некоторые из проблем, с которыми они сталкиваются.

Разумное разнообразие

Исходной точкой для нового подхода Роулза послужило широкое «разнообразие противоборствующих и непримиримых религиозных, философских и этических доктрин» [Rawls 1993 : 3–4], процветающее в современном обществе. Роулз описывает это разнообразие как социальный факт — устойчивое свойство современного общества. Даже те, кто согласен с этой точкой зрения, иногда, тем не менее, рассматривают такое разнообразие как патологию современного или постсовременного состояния общества. Но Роулз такого подхода не приемлет. Человеческая жизнь предполагает разнообразные ценности и то, что люди спорят и не соглашаются друг с другом относительно их приоритета и гармонизации, только естественно. Более того, различие в точках зрения, взглядах и жизненном опыте дает им разные основания для вынесения столь суждений по столь тонкому вопросу. Вместе взятые, все эти факторы приводят к тому, что добросовестные разногласия становятся не только возможны, но и неизбежны.

Тем не менее, не все разногласия можно рассматривать как разумные. Есть точки зрения, утверждает Роулз, просто безумные или иррациональные, такие точки зрения не подлежат обязательному согласованию. Похоже Роулз полагает, что общество должно исключить цели, являющиеся неразумными в эпистемическом смысле: «В этом случае задача заключается в том, чтобы сдерживать такие цели и не давать им подорвать единство и свободу всего общества» [Rawls 1993 : xvii].

К сожалению, Роулз употребляет термин  «разумный» достаточно двусмысленно, не различая двух отдельных значений. Иногда слово «разумный» у него обозначает нечто вроде добросовестного применения человеческого разума в современных условиях. В другой же раз он может употребить его в морализаторском смысле: люди разумны, когда

Они готовы предлагать принципы и стандарты как справедливые условия взаимодействия и придерживаться их добровольно, при условии, что так же поступят и остальные … И наоборот, люди неразумны … когда они намереваются участвовать в кооперативных проектах, однако не готовы признать или даже предложить (иначе, чем играя на публику) каких-либо общих принципов или стандартов для выявления справедливых условий взаимодействия. Они готовы нарушить данные условия в своих интересах при каждом удобном случае [Rawls 1993 : 49–50].

В этом втором определении разумности важнейшей является готовность людей разделять этот мир с теми, кто принимает иные концепции блага или святости, готовность людей подчинять свои собственные убеждения, наряду с убеждениями других, нейтральным принципам управления. Совершенно очевидно, что эти два понятия разумности различны. Некоторые взгляды вполне терпимы, и все же иррациональны, кроме того — и это еще серьезнее — существуют взгляды разумные (в смысле, не безумные), но по своей социальной направленности не могущие быть согласованы с другими взглядами. Воинствующий ислам может дать нам такой пример всеобъемлющей концепции, чьи притязания (вероятно) разумны в первом (эпистемическом) смысле, однако совершенно неразумны во втором смысле — в готовности согласовать их с концепциями других.

Перекрестный консенсус

Допустим, что возможно, хотя бы в первом приближении, определить набор концепций, которые могут быть согласованы в принимаемом подходе к справедливости и оправданию основной структуры либерального общества. Каковы тогда должны быть взаимоотношения между набором разумных концепций и приемлемой теорией справедливости?

Один из вариантов: настоять на требовании единогласного принятия решений: т. е. мы можем сказать, что ни одна теория справедливости не будет приемлемой, если сторонники некоторой определенной концепции блага скорее всего отвергнут ее. Однако, это было бы слишком сильно, и кроме того это в каком-то смысле искажает природу трудностей, стоящих перед политическим либерализмом. Проблема не в том, что теории справедливости противоречивы; критические отзывы, которые заставили Роулза изменить свой подход к теме справедливости, были основаны не на том, что люди  (например, [Nozick 1974])  возражали против его принципов на основаниях, связанных со справедливостью. Дело было в том, что для некоторых критиков его теория представляла определенную проблему, касающуюся конкретных формулировок и подхода (в интересах справедливости) к вопросу о том, что является значимым в общественной жизни. Ключ, следовательно, состоит в утверждении, что приемлемая теория справедливости, T, должна быть такова, чтобы любые разногласия или любое неприятие данной теории T касались не ее приверженности определенной концепции ценности или иной всеобъемлющей философской концепции. Разумеется, это был бы только пороговый тест для теории:  T могла бы быть приемлемой в этом смысле, однако неприемлемой в целом как теория справедливости. Тем не менее, такое отрицание имело бы основания, связанные со справедливостью, а не с принадлежностью T к некоторой определенной всеобъемлющей концепции.

Здесь возникают вопросы о том, как следует трактовать этот пороговый тест. Один из вариантов — считать, что T представляет собой приемлемый modus vivendi для сторонников различных всеобъемлющих концепций {C1, C2,…, Cn}. В качестве договора, который кладет конец конфликту между двумя ранее враждебными силами, T может быть представлен как лучшее, на что может надеяться сторонник концепции C1 в качестве теории справедливости, учитывая, что ему придется уживаться со сторонниками концепций C2,…, Cn, а также лучшее, на что может надеяться сторонник концепции C2 , учитывая, что ему придется уживаться со сторонниками концепций C1, C3,…, Cn, и т. д. Тем не менее, Роулз считает это решение неудовлетворительным в качестве основания концепции справедливости. При этом T остается уязвимой ввиду возможных демографических перемен и иных изменений баланса сил между конкурирующими всеобъемлющими концепциями, такая уязвимость совершенно несовместима с устойчивой моральной силой, которую мы обычно связываем с понятием справедливости [Rawls 1993 : 148].

Вместо этого, Роулз начинает развивать идею о том, что T должна воплощать в себе перекрестный консенсус различных концепций {C1, C2,…, Cn}. Под этим он подразумевает, что T должна быть приемлема по моральным основаниям для приверженцев концепции C1, и приемлема по моральным основаниям для приверженцев концепции C2, и т. д. Основания, разумеется, каждый раз будут иными. И тем не менее, приверженцы каждой из всеобъемлющих концепций будут придерживаться теории T по моральным основаниям. Таким образом, предположение о необходимости веротерпимости в качестве атрибута справедливости будет поддержано христианством на выдвинутом Локком основании, касающемся персональной ответственности каждого человека перед Богом за свои собственные религиозные убеждения; светскими последователями Локка на основании неподвластности веры принуждению; сторонниками Канта на основании высокой этической значимости автономии; последователями  Джона Стюарта Милля на основании значимости индивидуальности и свободного обмена идеями и т. д. К принципу веротерпимости можно прийти разными путями, и приверженцы различных концепций блага, живущие в одном обществе, включают понятие терпимости в свои философские системы по-разному. И все же для каждого веротерпимость оказывается приемлемой по моральным основаниям с достаточной значимостью и строгостью, при этом каждый может быть уверен в том, что другие поступают так же.

Работает ли это на самом деле — это вопрос, который мы рассматривали, обсуждая теорию нейтральности Аккермана. Согласно идее перекрестного консенсуса, к одной цели можно прийти различными путями. В географическом смысле метафора вполне прозрачна, однако, если в качестве пункта назначения у нас выступает набор моральных принципов, а «путями» становятся основания, по которым эти принципы принимаются, все становится куда менее очевидным. В отличие от правовых норм, моральные утверждения являются не просто догматами. Принцип лучше всего определять как нормативное утверждение в совокупности с основаниями, которые корректно выдвигаются в его поддержку. В любом случае, принцип веротерпимости, к которому приходит христианин, будет отличаться от принципа веротерпимости, к которому приходят через теорию Милля. И это различие может иметь значение, поскольку теория справедливости должна не просто дать обществу набор лозунгов; она также должна направлять действия граждан этого общества в ходе споров, которые могут возникнуть по поводу понимания и применения этих лозунгов.

Справедливость в политическом либерализме

Споры о справедливости имеют множество источников; в предыдущем разделе я попытался подчеркнуть, что конкуренция среди всеобъемлющих концепций не является единственной причиной разногласий. Соответственно, нам не следует понимать стратегию политического либерализма как стратегию, стремящуюся подавить все основания для разногласий по вопросам справедливости. Для политических либералов справедливость — это тема, которая естественным образом порождает разногласия, даже без учета влияния конкурирующих всеобъемлющих концепций. Факт устранения одного из основных источников разногласий не должен вводить нас в заблуждение — как заблуждаются многие политологи в отношении прав — и позволять считать, что справедливое и несправедливое можно разделить, находясь в плоскости принципа и вне политики, на некоем поле философских теорий, где политические процедуры вроде голосования окажутся ненужными. Как и права личности, справедливость остается весьма спорным вопросом, и хотя споры могут затихать, их нельзя совершенно прекратить теми способами, которые предлагают политические либералы.

Далее возникает вопрос: действительно ли политический либерализм определяет ту область, в которой разногласия по поводу справедливости могут потерять силу? Из более поздних работ Роулза не вполне понятно, так ли это, поскольку они почти не касаются конкретных вопросов социальной и экономической справедливости, равно как и противоречий того уровня и силы, какие вызвала к жизни предыдущая книга. И все же я подозреваю, что ответ будет отрицательным. Социальная справедливость, тем не менее, вызывает опасения, которые нельзя развеять с помощью стратегии неопределенности или уклончивости, которые связываются с перекрестным консенсусом — выдвижением отвлекающих догматов, за которыми каждый увидит все, что угодно. Теории социальной справедливости предстоит тяжелая критическая работа по отношению к изначальным посылкам Роулза: она должна уладить сложные вопросы, касающиеся свободы, равенства, заслуг и возможностей, и она должна отстоять себя в спорах с противоборствующими концепциями (такими, например, как историческое определение титулов собственности Нозика, или же подходами, основанными на утилитаризме или эффективности). Действительные примеры перекрестного консенсуса в плюралистическом обществе, которые приводились в «Политическом либерализме», покажутся до смешного мелкими в сравнении с новыми задачами. Как кантианцы, так и не-кантианцы, по словам Роулза, могут выступать за демократию; как христиане, так и светские гуманисты могут противостоять рабству [Rawls 1993 : 122–125]. Сложности начинаются там, где мы пытаемся установить состояние перекрестного консенсуса с участием (допустим) христианских фундаменталистов, индуистов, светских гуманистов, научных детерминистов и представителей поколения «дот-комов» в отношении «равных возможностей», использования экономических стимулов и в отношении отличия между свободой и ценностью свободы.

Чтобы почувствовать всю глубину проблемы, рассмотрим в каком отношении находится воздания за заслуги к основным социальным правам. Именно этот вопрос оказался в центре дискуссий о социальной справедливости в 1970-х и 1980-х гг., самые разные варианты ответов на него формировали взгляды граждан на рыночный подход, проблему незаслуженно обделенных и т. п. Итак, было несложно понять, что упор на какую-либо конкретную теорию воздаяния может означать, что теории справедливости придется вмешаться в социальные и религиозные споры о добродетели. Однако куда сложнее было понять, что делать с этой проблемой, или иначе говоря, понять, каков должен быть нейтральный или справедливый способ ее решения. Следует ли просто отвергнуть идею воздаяния в этой области (и, следовательно, всю концепцию человека, которая строится на идее воздаяния), или же постараться выдвинуть узкую теорию воздаяния, или изменить представления, например, о свободе и исходной ответственности за личность, которые иногда включаются в идею воздаяния? Можно ли представить себе перекрестный консенсус в отношении подобных вопросов между  (допустим) протестантской этикой труда, представлениями о бедности апостолов и идеями основополагающей солидарности сообщества? Пытаясь ответить на такого рода вопросы, легко впасть в отчаяние, особенно учитывая положения, на которые обращает внимание поздняя работа Роулза.

Публичное обоснование

До сих пор наша дискуссия велась на достаточно высоком уровне абстрактной философии: на каком основании следует строить теорию справедливости? Однако, Роулз стремится и к исследованию последствий, которые его политический либерализм имеет для реальных политических споров. Теория справедливости, в его представлении, является не просто набором эзотерических формул; она должна быть доступной для всего общества, разделяться всеми гражданами как опорная точка, на которую можно опереться в спорах по поводу распределения прав и ответственности. Таким образом, политический либерализм влияет и на то, во что выливается принятие этой концепции справедливости. Мы не приняли одну концепцию справедливости, утверждает Роулз, и наше общество не руководствуется ей в том случае, если при ведении споров о распределении прав и ответственности, вовлекаются  концепции ценностей, которые не разделяются всеми членами общества.  

С точки зрения Роулза, вопрос об публичном обосновании с очевидностью встает, когда мы обращаемся к тому, как должны работать отдельные политические институты. Например, судьи Верховного Суда США не могут опираться на «свои личные этические взгляды или же идеалы и добродетели общеморального свойства» [Rawls 1993 : 236]. Все это должно отметаться как не имеющее отношения к тем вопросам, которые они решают, не просто по причине отсутствия связи с теми текстами и доктринами, толкованием которых должны  заниматься суды, но прежде всего потому, что было бы неуважением оправдывать отправление общественной власти на основаниях, которые, как им известно, многие граждане — и совершенно разумно — не смогли бы поддержать. Роулз обобщает это до уровня приложимости к работе других ветвей власти и их публичным дискуссиям, законам и действиям. На этом он, однако, не останавливается. Он также полагает, что все это в равной степени применимо и к простым гражданам, поскольку все они в той или иной мере осуществляют общественно значимые действия при голосовании на выборах или при влиянии на правительство и его органы. По крайней мере, в тех случаях, когда речь идет об основополагающих принципах справедливости, граждане, по мнению Роулза, должны мысленно сознательно убедиться при голосовании, что не поступают так или иначе под действием принципов, с которыми их сограждане определенно не смогли бы согласиться, а также — из соображений простой вежливости — при выступлении в публичном пространстве они должны обращаться со своими утверждениями не только к представителям одной с ними религии, или тем, кто разделяет их ценности, но ко всем гражданам, которые участвуют в справедливом и разумном общественном устройстве, призванном охватить всех, кто придерживается разумных взглядов на то, для чего стоит жить. Так, левый либерал вроде меня не должен говорить, к примеру, приверженцу социального дарвинизма, что даже самый слабый человек заслуживает сочувствия, поскольку и он создан по образу и подобию Божьему. Мне придется поискать другой способ выражения своей точки зрения на равенство, который будет принят даже теми, кто не разделяет моих религиозных убеждений. Аналогично, консервативный христианин не может прибегнуть к оправданию законов об ограничении абортов на том основании, что даже человеческий зародыш имеет душу, поскольку эта позиция определенно основана на всеобъемлющей концепции, которую вряд ли разделяют все остальные.

Любопытно, что в работе «Политический либерализм» обсуждение примера с абортами в частности показывает, насколько сложно применять такие ограничения на практике. В примечании к оригинальному изданию Роулз приходит к выводу, что, поскольку все законы против  абортов обычно строятся на противоречивых религиозных основаниях, лучшим решением была бы свобода абортов [Rawls 1993 : 243n]. Однако, очень скоро ему пришлось признать свою ошибку [Rawls 1996 : lv], и сразу по трем причинам. Во-первых, мы не должны воспринимать свободу в этой области как изначально данное положение, равно как мы не можем заключать, что у зародыша нет души из того, что политический либерализм не может принять религиозных доводов о том, что эта душа существует. Во-вторых, хотя можно найти достойные нейтральные доводы в пользу свободы выбора аборта в первом триместре беременности, мы не должны думать, что не существует контрдоводов или возражений против свободы выбора абортов, которые не будут нарушать принципов политического либерализма. Многие противники абортов будут утверждать, что их доводы в защиту зародыша человека согласуются доводами (которые, по их мнению, должна поддержать любая теория справедливости) в защиту любой человеческой жизни, особенно в ее наиболее уязвимых видах. Для них неприемлемо, что политический либерал может спокойно отказаться от споров по этому вопросу и все же оставаться приверженцем сильной доктрины о человеческом достоинстве и равных правах, которые он воплощает в других сферах жизни, где такие доктрины абсолютно необходимы. В-третьих, тот факт, что  религиозная доктрина не должна использоваться для оправдания ограничений свободы абортов, не означает, что такие доктрины совершенно недопустимы. Роулз подошел вплотную к тому, чтобы заявить, что доктрины, ведущие к таким последствиям, ipso facto неразумны, а посему не могут рассматриваться в качестве составных элементов перекрестного консенсуса, на котором должны быть основаны принципы справедливости [Rawls 1993 : 243n]. Для теории Роулза было бы убийственным, если бы все или даже большинство религиозных концепций пришлось исключить из числа разумных. Но если они не исключены, тогда (как мы убедились в предыдущем разделе, посвященном перекрестному консенсусу) должен быть способ вывести общественную доктрину уважения к жизни человека из предпосылок религиозных убеждений. И совершенно не очевидно, что этот способ должен стать приоритетным, если конечной целью является положение, которое религиозному человеку явно покажется грубой ошибкой и непоследовательностью.

Эта проблема наглядно показывает, как быстро подобные споры превращаются в дебаты о жизнеспособности либерального политического подхода как такового. С одной стороны, политический либерал утверждает, что единственные доктрины о человеческом достоинстве и равенстве, которые мы имеем право использовать, это доктрины, выработанные независимо от какой-либо всеобъемлющей концепции. С другой стороны, политический либерал хорошо знает, что эти доктрины весьма важны для формирования теории справедливости, которой необходима основательная моральная подоплека. Доктрины о человеческом достоинстве и равенстве, использованные в теории справедливости, должны быть устойчивы  — приближаясь по категоричности к моральному абсолюту — к различным прагматическим условностям, которые могут заставить нас принести в жертву или проигнорировать интересы немногих слабых и уязвимых людей ради удобства или процветания богатых и могущественных. Справедливость должна быть готова к таким искушениям, и составляющие ее доктрины должны быть готовы ей служить ради выполнения сурового морального долга. Многие всеобъемлющие концепции, которые политические либералы хотели бы изъять из обращения, как раз и посвящены именно этой проблеме: они объясняют в этических или трансцендентных терминах, почему ни в коем случае нельзя в таких случаях жертвовать интересами наиболее слабых и уязвимых. Политический либерал готов выполнить всю работу, не прибегая к подобным концепциям, но так, чтобы сохранить их поддержку при формировании перекрестного консенсуса. Это, на мой взгляд, трудная задача, и тенденция поздних последователей Роулза уходить от наиболее спорных вопросов справедливости — как и уклончивые положения их учителя в отношении абортов — дают все основания думать, что она так просто не решается.

Либерализм и единогласие

Одной из движущих сил политического либерализма стало утверждение некоторых теоретиков движения (например, [Waldron 1993 : 43ff]), что любые общественные установления должны быть оправданы не только в теории, но и в глазах любого и каждого человека, живущего при данном общественном устройстве и (потенциально) подверженного воздействию власти, которая эти установления поддерживает. Это утверждение связано с основополагающей либеральной идеей  правительства, которое основано на согласии управляемых, т. е. с принципиальной возможностью отправления легитимной власти только в том случае, когда те, кто находится в подчинении у этой власти, могут согласиться с принципами, на которых она основывается. Можно, разумеется, воспринимать это утверждение более или менее  буквально: можно говорить о принципах, действительно поддержанных всеми, или же о принципах, которые люди приняли бы, будь они лучше образованы, умей они логически мыслить и т. д. (см. [Gaus 1996]). И тем не менее, суть в том, что политические оправдания, основанные на ценностях, которые выводятся из исповедуемых отдельными гражданами религиозных или этических концепций, неприемлемых для других членов общества, не удовлетворяют даже наименее строгим требованиям к оправданности для всех.

Однако, субъектный элемент этого согласия — то, что политическое обоснование понимается как оправданность в глазах всех и каждого индивида — также может быть истолкован неоднозначно. Ее можно истолковать как требование такого оправдания политического устройства, которое покажет, что оно направлено на достижение блага или реализацию интересов всех и каждого, кто подчинен этому устройству. Я называю это толкованием «с учетом интересов». Или же ее можно истолковать как требование такого оправдания политического решения, которое с большой вероятностью окажется убедительным для всех, подчиненных данному общественному устройству. Такое толкование я бы назвал толкованием «с учетом допущений», поскольку в нем «оправдание в глазах Х» понимается как оправдание, стремящееся соответствовать предпосылкам, с которыми Х уже согласился.

Совершенно ясно, что эти два толкования могут совершенно разойтись. Допустим я попытаюсь оправдать объявление проституции криминальным занятием на том основании, что это решение является благом для душ проституток. Проститутка с атеистическими взглядами сочтет мое оправдание неприемлемым, а возможно, и непостижимым. И все же оно стремится соблюсти ее интересы (только не так как она сама их понимает). С другой стороны, принимая толкование «с учетом предпосылок», я могу оправдать закон против проституции на основаниях абсолютно внятных для самой проститутки, однако это могут быть основания, никоим образом не учитывающие ее интересы. Например, я могу сказать, что запрет проституции отражает интересы большинства порядочных людей. Проститутка может понять этот довод, а если она достаточно деморализована и послушна, она может даже согласиться с таким оправданием. И тем не менее, такое оправдание не пройдет проверки толкованием «с учетом интересов», поскольку не будет отвечать ее интересам.

Совершенно очевидно, что политический либерализм Роулза предполагает то, что я назвал «учетом предпосылок», то есть, оправдание в глазах любого и каждого индивида. Он может согласиться и с толкованием «с учетом интересов», если эти два толкования не окажутся взаимоисключающими. Роулз указывает в своей позднейшей работе, что политический либерализм, несмотря ни на что, оставляет место для идеи общественного договора и выбора принципов справедливости исходя из ситуации [Rawls 1993 : 304–310], и это как раз те концепции, которые моделируют идею приемлемости принципов только на условиях их направленности на интересы всех. Политическому либералу, однако, пришлось бы тщательно продумать формулировку этих идей, чтобы они не выражали — например, в допущениях о мотивациях сторон в исходной ситуации — ничего, связанного с конкретными концепциями блага.

Вместе с тем, важно понимать, что толкование оправданности в глазах всех «с учетом интересов» является возможным даже в том случае, когда невозможна интерпретация «с учетом предпосылок». Рассмотренный выше пример заботы доброжелателя о душе проститутки дает довольно грубый тому пример. Однако, даже если это пример покажется кому-то не вполне корректным, это ощущение нельзя объяснить политическим либерализмом. Доводы в защиту закона против проституции, основанные на спасении души, могут быть отвергнуты, поскольку для проститутки они не имеют смысла. Но такое решение может и не иметь отношения к политическому либерализму. Скорее, данное предположительное оправдание не сможет продемонстрировать должной связи с благополучием проститутки. Защиту можно построить на всеобъемлющих основаниях утверждения, что оправдание может считаться должным образом связанным с интересами Х, только если учитывает благополучие Х, в том смысле, в каком понимает его сам Х (или как Х понимал бы его при относительно благоприятных условиях). Такое условие можно защитить не с помощью слабой версии политического либерализма, а на позитивном представлении о благополучии и о важности сознательного участия личности в создании собственного благополучия. Например, по условию некоей всеобъемлющей концепции нельзя приписывать морального значения благополучию Х и требовать уважения к этому со стороны других, если только сам Х не подтверждает или готов подтвердить это при подходящих условиях. Либералы всегда требовали понимания того, как все выглядит на самом деле для тех людей, на защиту интересов которых они претендуют; соответственно, они не могли согласиться с политическими предложениями, адресованными «истинной сути» личности, в которой эта личность страшно далека от  эмпирического опыта человека. Но это требование не имеет отношения к метатеоретическим требованиям нейтральности, свойственной политическим либералам; оно основано на позитивном учете ситуации здесь и сейчас, а также того, что люди на самом считают значимым для себя.

Итак, суть заключается в следующем. Одни всеобъемлющие концепции утверждают моральную значимость действительного опыта людей, относящегося к «здесь и сейчас», в то время как другие считают это второстепенным или отрицают. Первые более тесно связаны с моральными и политическими взглядами, которые мы традиционно связываем с либерализмом, и даже в каком-то смысле их порождают или вдохновляют.  И именно об этом напоминает нам всеобъемлющий либерализм. Либерализм основан на определенных этических взглядах, определенных предположениях о том, что является значимым, и о необходимости определенного уважения к жизни, опыту и свободе обычных мужчин и женщин. Он не является нейтральной или ни к чему не обязывающей верой, и эти взгляды, возможно, нельзя сформулировать исключительно на политическом уровне. Традиционные приверженцы либерализма утверждали, что человеческая жизнь, свобода и опыт требуют уважения. Точка. Не только в угоду нашим политическим действиям, но и сами по себе. Все это относится и ко многим моральным абсолютам, а также к той строгости и приоритетности, которые мы связываем со справедливостью и правами. Все это не просто прагматические вещи, регулируемые на политическом уровне; наоборот, их применение на политическом уровне производно от глубинных истин о природе блага, которое они защищают, и моральных запретов, которые они выражают.

Итак, несмотря на то, что либералы стремятся к универсальному применению своих принципов в мире с многообразием верований и философий, было бы, наверное, ошибкой основывать эту универсальную приложимость на поверхностных либеральных притязаниях.  Чтобы сохранить либеральные позиции, придется разрешать противоречия на уровне всеобъемлющих концепций. Готовность отвечать на эти вопросы и изучать эти глубинные основания и будет той ценой, которую   придется заплатить за формирование здравых либеральных убеждений.

Литература

• Ackerman, Bruce Social Justice in the Liberal State. New Haven, CT: Yale University Press, 1980.
• Barry, Brian ‘John Rawls and the search for stability’. Ethics, 1995, 105 (4): 874–915.
• Bentham, Jeremy [1780]  An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, eds, J. H. Burns and H. L. A. Hart. London: Methuen, 1982 . [Рус. пер. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, 1998.]
• Dworkin, Ronald A Matter of Principle. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985.
• Gaus, Gerald F. Justificatory Liberalism: An Essay on Epistemology and Political Theory. New York: Oxford University Press, 1996.
• Hobbes, Thomas [1651] Leviathan, ed. Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. [Рус. пер. http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000708/ ]
• Kant, Immanuel [1785] The Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. [Рус. пер. http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000502/ ]
• Larmore, Charles E. Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
• Locke, John A Letter Concerning Toleration, ed. James H. Tully. Indianapolis: Hackett, 1983. [Рус. пер. http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000462/index.shtml ]
• Locke, John Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. [Локк Дж. Два трактата о правлении. М.: Канон+, Реабилитация, 2009]
• Nozick, Robert Anarchy, State and Utopia Oxford: Blackwell, 1974. [Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008]
• Mill, John Stuart [1859] On Liberty, ed. Currin V. Shields. Indianapolis: Hackett, 1956. [Рус. пер. http://www.humanities.edu.ru/db/msg/41201 ]
• Rawls, John A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971. [Рус. пер. Ролз Дж. Теория справедливости. М.: Издательство ЛКИ, 2010]
• Rawls, John ‘Kantian constructivism in moral theory’. Journal of Philosophy, 1980, 77 (9): 515–72.
• Rawls, John Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
• Rawls, John Political Liberalism, new edn. New York: Columbia University Press, 1996.
• Sandel, Michael Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
• Waldron, Jeremy Liberal Rights: Collected Papers 1981–1991. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
• Walzer, Michael Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic, 1983.